Путь к иконологии как возможности цельного знания

В начале октября 1966 г. несколько молодых православных христиан, в основном - духовные дети о. Александра Меня, среди которых был и я, по его благословению были собраны для получения богословского образования в неофициальном порядке.

В это время, как известно, официальные учебные заведения Московской Патриархии - семинарии и академии находились под жёстким контролем атеистического тоталитарного государства. Даже и поступить-то туда человеку, имеющему высшее светское образование, было делом чрезвычайно трудным, практически невозможным. Государство старалось науку и религию держать подальше друг от друга, пытаясь сохранить миф об их несовместимости. С точки зрения коммунистов вера была уделом неграмотных старушек. Молодой, да ещё образованный верующий самим фактом своего существования подрывал коммунистическую идеологию. Допустить такой факт было упущением со стороны «самого передового общественного строя», а уж если такой верующий появлялся, с ним боролись. Например, объявляли его сумасшедшим. Причём иногда вполне искренне. Как ни дико теперь это выглядит, это действительно было. По коммунистической теории общественное бытие должно было определять сознание. Если сознание человека не определялось его бытием в «самом прогрессивном» марксистско-ленинском атеистическом обществе, то не в коммунистической теории видели причину, а в ненормальности сознания.

Итак, приходилось искать другие пути религиозного образования. Некоторый опыт уже был. Когда я заинтересовался впервые вопросами религии, то не был ещё знаком ни с кем из священников и не имел никакого доступа к религиозной литературе. Единственная книга, которая у меня была - Евангелие, взятое на время у приятеля. Главная книга. Но больше - ничего. А вопросов было много. И о якобы противоречиях в Евангелии, и о якобы несовместимости науки и религии и много ещё других, порождённых злонамеренным бредом «научного» атеизма. И вот тут помогли, как я уже писал, атеистические книги, которые давали понять, без особенного к тому же труда, что атеизм абсолютно не научен. Более того, во всяком случае, тот атеизм, который в нас пытались запихнуть, отвратительно пах шулерством самого примитивного свойства. Например, излагая Евангелие, атеисты просто врали, рассчитывая, очевидно, на аудиторию, которая не сможет или не захочет их проверять. Кроме дискредитации атеизма атеистические брошюры давали ещё и какие-то сведения, какую-то информацию о религии, о Церкви. Так что роль их при внимательном чтении могла быть и положительной.

Издавались всё же и какие-то философы, кроме марксистских. Я вспоминаю как мой знакомый, учившийся в Московском Университете, на лекциях по философии специально выписывал имена «философов - мракобесов», чтобы потом взять их работы или хотя бы что-то о них, но более подробно в университетской библиотеке. Вот тут хочется помянуть добрым словом университетскую библиотеку. Там студентам давали не только каких-то немецких идеалистов ХIХ века, но и наших отечественных «мракобесов и контрреволюционеров». Сам получал в читальном зале на Моховой о. Павла Флоренского «Столп и Утверждение Истины».

В результате нескольких лет такой работы были устранены последние предрассудки, мешавшие мне принять Православие, в истинности которого я окончательно убедился. И тогда я решил креститься. Крещён я был в 1965 году о. Александром Менем в день Родительской субботы перед праздником Св. Троицы.

В том же 1965 году , как я уже писал об этом, мы, недавно пришедшие в Церковь по благословению о. Александра образовали кружок по изучению Евангелия.

Было решено на следующий год продолжить наше образование, но на более серьёзном уровне. Если в евангельском кружке мы занимались в основном самообразованием по книгам, то теперь нам был нужен преподаватель и руководитель в наших занятиях. О. Александром был выбран для этой цели Феликс Карелин.

Что же это за человек - Феликс Карелин? Он был очень необычной, незаурядной личностью, и суждения о нём диаметрально противоположны. Есть суждение и опубликованное. Я имею в виду книгу Зои Масленниковой «Жизнь отца Александра Меня». В этой книге Масленникова, сама Карелина не знавшая, создаёт некий демонический образ, невероятно перевирая и ещё более невероятно перетолковывая события, бывшие в действительности, и присочиняя то, чего не было. Зачем она это сделала? Вероятно, ей казалось, что «луч света в тёмном царстве», каким она хотела представить образ дорогого ей человека, будет тем ярче, чем темнее вокруг. Поэтому на чёрную краску в описании окружения о. Александра Меня она не скупилась. Очевидно, женская пристрастность оказалась сильнее здравого смысла и честности мемуариста. Явно при этом она, конечно не желая того, иногда бросает тень на самого о. Александра. Интересно, как же это он, зная, какой страшный человек Феликс Карелин, выбрал именно его нам в наставники? И произошло это в том самом 1966 г., когда, как уверяет она, «о. Александр окончательно разорвал с группой Феликса». Не знаю, что она под этим подразумевает, но отношения их, действительно, постепенно сошли на нет. Феликс перестал ездить к о. Александру. Это было следствием отрицательного отношения Феликса к церковному модернизму о. Александра Меня. Но осенью 1966 г. отношения были ещё самые дружеские и доверительные.

Судьба Карелина, как и он сам, была очень необычной. Феликс Владимирович Карелин (1925 – 1992), как он сам рассказывал, родился в семье крупного чекиста – заместителя начальника особого отдела НКВД по Российской Федерации. Отец и мать – оба евреи. До ареста отца, по воспоминаниям Феликса, семья жила роскошно.

Последнее воспоминание об отце: маленький Феликс заходит в кабинет, где отец разговаривает со своим другом. Отец говорит: «Ничего не понимаю, если и дальше так пойдёт, скоро и нас с тобой арестуют». Отца, действительно, арестовывают. Затем и мать репрессирована как член семьи врага народа. Феликса помещают в детский дом для детей репрессированных родителей. В актовом зале над сценой транспарант: «Спасибо товарищу Сталину за наше счастливое детство».

В годы реабилитации Феликс обращался в соответствующие инстанции с вопросом об отце. Сотрудник органов при нём перелистывал дело отца и приговаривал: «Да, неблаговидные дела…». В реабилитации было отказано. В чём отец конкретно обвинялся, Феликс так и не узнал.

В конце войны Феликс был призван в армию. Там его как идейного комсомольца завербовали чекисты. После войны он вернулся в Москву, и был направлен как сексот в один молодёжный философский кружок. Феликс начал давать информацию на членов этого кружка, но под влиянием общения с новыми друзьями его мировоззрение стало меняться. Он решил, что для него нравственно необходимо открыться и рассказать о своей работе в органах. Однажды, поздно вечером в метро он рассказал двум лидерам этого кружка о своём стукачестве. Для тех это был, конечно, страшный удар. Они вместе решили, что Феликс должен написать заявление, в котором откажется от всех своих донесений и от продолжения работы на «органы». Чем это ему грозило, Феликс, конечно, прекрасно сознавал. Позднее уже, будучи арестованным, подследственным он видел своё заявление с резолюцией самого Абакумова: «Карелина арестовать». Вместе с ним были арестованы тогда же и другие члены кружка.

В лагере один из членов кружка Виктор Красин, ставший потом вместе с Петром Якиром известным диссидентом, повстречался с Феликсом. Он вполне доверял Феликсу, что доказывается тем, что Красин сообщил ему о своих планах побега.

Заключённые лагеря, где находился Феликс, готовили восстание (по другим источникам - побег). Стало известно, что есть осведомитель. Осведомителя решено было убить. Феликс, возможно чтобы окончательно искупить свою вину и снять с себя всякое подозрение, вызвался привести этот приговор в исполнение (по другим сведениям – на него выпал жребий). Он заколол осведомителя на нарах. Против него было возбуждено новое уголовное дело. Он был помещён в одиночку и ждал смертного приговора.

Незадолго до своего ареста Феликс пережил религиозное обращение, но крещён ещё не был. В лагере он уже носил крест и считал себя христианином.

Во время одиночного заключения и произошло то, что Феликс называл откровением звезды. Перед этим у него было несколько необычных снов, о которых он впоследствии рассказывал проживавшей в Сергиевом Посаде прозорливой старице схиигуменье Марии. Мне со слов Феликса известно два её предсказания (я узнал их ещё до того, как они осуществились). Схиигуменья Мария говорила Феликсу: «Держись Пимена, Пимен будет Патриархом». Второе ещё более поразительное: «Однажды мы заснём в России, а проснёмся в Америке». По поводу снов Феликса она сказала: «Все сны хорошие, все сны к покаянию». Вот после этих снов у Феликса начался, как он говорил «поток уразумения», сущность которого сводилась к тому, что первообразом всех образов тварного мира является шестиконечная звезда. Он хорошо запомнил дату, когда это началось. Это было 1 апреля 1952 года. Этой дате Феликс придавал особое значение, так как считал, что по преданию в этот день – 1 апреля произошло воскресение Господне.

После этого события, продолжавшегося в течение нескольких дней, Феликс вообразил, что теперь он непременно должен быть освобождён чудесным образом из тюрьмы, чтобы проповедовать данное ему уразумение. Но этого не произошло, что воспринял Феликс спокойно. Состоялся суд. Феликсу добавили срок. Освобождён он был в 1957 году, пробыв в заключении восемь лет. (Впоследствии по первому своему делу Феликс был реабилитирован).

В лагере Феликс принял крещение. Когда об этом узнала его мать, еврейка и бывшая жена видного чекиста, она сказала: «Лучше бы ты умер». Но, неисповедимы пути Господни. Спустя много лет, незадолго перед смертью она, под влиянием Феликса, конечно, сама с большой радостью приняла крещение. Её крестил о. Александр Мень.

После освобождения Феликс живёт некоторое время в Ташкенте, где знакомится с архимандритом Борисом (Холчевым), и становится его духовным сыном. Хотя его грехи сексотства и убийства были совершены до крещения, Феликс исповедуется в них. Архимандрит Борис по поводу его стукачества сказал ему: «Ведь Вы были тогда убеждённым комсомольцем, это вы воспринимали как свой долг…». Рассказывал Феликс о. Борису и о звезде.

Феликс всегда с большой любовью вспоминал об о. Борисе. Он говорил, что по-настоящему у него был один духовный отец - архимандрит Борис.

Мне посчастливилось много лет спустя быть в Ташкенте и познакомиться с о. Борисом. От него исходило ощущение необычайного мира и спокойствия. Для меня он навсегда остался неким эталоном православного человека, живым критерием православности. Думается, эта встреча сыграла очень важную роль в моей духовной жизни.

Поселившись в Москве, Феликс знакомится с церковными людьми. Его принимают в доме А. В. Ведерникова, редактора Журнала Московской Патриархии. Он выступает с толкованием Апокалипсиса. Принимают его с большим воодушевлением. Действительно, говорить Феликс умел прекрасно. Кроме того, он обладал способностью логического убеждения собеседника. О. Александр Мень говорил про него: «Феликс может убедить в чём угодно». Своё прошлое Феликс не скрывал, но и не афишировал. И вот, вдруг в тех кругах, где его восторженно принимали, узнают, что он был стукачём и убийцей. Это производит впечатление шока. Нужно ещё ясно представлять себе, какое отношение было тогда к стукачам: страшнее стукача зверя нет. Кто-то отказывает ему в общении, но более спокойные и рассудительные вроде священников Александра Меня, Николая Эшлимана, Глеба Якунина, Дмитрия Дудко продолжают поддерживать с Феликсом отношения, справедливо полагая, что всё это было в прошлом и к тому же ещё до крещения.

В это время происходит хрущёвское усиление гонений на Церковь. Священники Эшлиман и Якунин вместе с Карелиным пишут Открытые Письма Светским властям и Патриарху о бедственном положении Церкви в СССР и о противоречии этого положения советским же законам. Это было одно из первых правозащитных выступлений. И это был свободный голос гонимой Церкви. Письма писали собственно Эшлиман и Карелин. Глеб Якунин непосредственного участия в писании не принимал, но всё одобрял и подгонял в работе. Однако, было решено, что Феликс подписывать письмо не будет. Опасались, что его прошлое может как-то отрицательно повлиять на то, как письмо будет принято. Феликс согласился с этим, хотя впоследствии и очень об этом жалел. Подписали письмо два священника. Письмо было размножено и послано не только адресатам, но всем правящим архиереям Русской Церкви.

Письмо было восторженно принято многими церковными людьми, в том числе и некоторыми архиереями. Большой резонанс оно имело и на Западе, в частности в православных кругах. Сквозь глушилки по радио доходили до нас эти отзывы. Помню, один из зарубежных архиереев свой ответ на письмо надписал словами Тараса Бульбы: «Слышу сынку». Однако, Патриарх вынужден был под давлением властей запретить священников Эшлимана и Якунина в священнослужении «за нарушение мира церковного». Священники подчинились решению Патриарха. Со стороны властей авторы Открытых Писем ожидали ареста. Их действительно вызывали в «органы», но арестовать не решились. Это был 1966 год.

В этом же году и была создана наша «подпольная духовная академия».

Итак, в начале октября 1966 года на квартире, которую снимал Л. Регельсон неподалёку от храма святителя Николая в Хамовниках, собрались о. Александр Мень, о. Николай Эшлиман, Феликс Карелин и мы, не так давно пришедшие в Церковь молодые тогда христиане. О. Александр отслужил молебен, представил нам Феликса как нашего преподавателя, а о. Николай напутствовал нас, сказав, что мы все, вероятно, ещё и не сознаём значение того дела, которое начато в этот день.

Полушутя, мы называли этот кружок «подпольной духовной академией». В неё входило немного человек. Женя Барабанов, ставший впоследствии искусствоведом и философом, Миша Меерсон - Аксёнов, служащий теперь священником в Америке, Лев Регельсон, впоследствии автор известной книги: «Трагедия Русской Церкви» и диссидент, и я. Это был, так сказать, основной состав. Кроме нас время от времени приходили иногда и другие люди. Бывал, например, на наших занятиях Шурик Борисов, теперь - о. Александр, настоятель одного из московских храмов.

Впоследствии пути наши очень разошлись, между нами возникли большие разногласия. Но тогда... Тогда все мы были с благословения о. Александра учениками Феликса Карелина.

На наших занятиях мы изучали в основном Священное Писание, попутно касаясь многих основных догматических и экклезиологических вопросов. Феликс обладал феноменальной памятью и поражал нас своей эрудицией. Он старался быть строго церковным, богословствовать «по отцам» и избегать всяческого либерализма и модернизма в церковных вопросах. В этом, в частности, как я уже говорил, было его отличие от о. Александра Меня. Так, например, если Мень по отношению к религиозным мыслителям «серебряного века» говорил: «Это наши учителя», то Феликс относился к ним очень критически, показывая имеющиеся у них расхождения с церковным учением. Это несколько охладило мою эйфорию от знакомства с религиозной философией начала века. Некоторое время Феликс Карелин жил в Ташкенте и был, как я уже писал, духовным сыном архимандрита Бориса (Холчева), знавшего св. Нектария Оптинского и св. Алексия Мечёва и бывшего их духовным сыном и учеником. Феликс много рассказывал об о. Борисе, ссылался на него, на его высказывания как образец подлинной церковности. В какой-то мере Феликс был звеном в цепочке, связывающей нас с церковной традицией, с памятью о живой святости в Русской Церкви. Кроме того, его работа алтарником дала ему знание практической, повседневной и даже бытовой церковной традиции, что было очень ценно для нас, только пришедших в Церковь.

Да, Феликс был яркой личностью, и некоторые были склонны его переоценивать, может быть, видеть в нём нечто большее, чем следовало бы. Тем сильнее было потом отталкивание от него, когда он споткнулся. Дело-то было почти пустяковое, а скандал вышел большой. Наверно, не нравилась некоторым силам наша «академия», и вот она развалилась почти из-за ничего. На праздник Рождества в 1967 году Феликс был приглашён в гости. Там выпив (вообще он пил мало и никогда не напивался), он поцеловал хозяйку дома. Это вызвало бурю возмущения. Миша Меерсон и Женя Барабанов особенно возбудились. Женя говорил, что это, не только безнравственно, но «противоестественно», а Миша обещал «бегать по Москве и всем об этом рассказывать». Они разорвали с Феликсом всякие отношения.

Я разговаривал об этом и с о. Александром Менем, и с о. Николаем Эшлиманом. О. Александр объяснял всё тем, что Феликс, натура увлекающаяся и артистическая. Он вовсе не требовал порвать с ним или что-то в этом роде. Однако, Барабанов и Меерсон, его духовные дети сделали это. О. Николай Эшлиман сказал Феликсу: «Пить не надо в малознакомой компании», но больше всего он жалел о поведении Барабанова и Меерсона и о распаде «академии». Я и Регельсон сохранили отношения с Феликсом, считая, что не наше дело судить личные грехи других людей. Вообще в этой реакции на происшедшее видится что-то иррационально - несообразное. В чём тут дело? Может быть в том, что, как говорил Фёдор Михайлович Достоевский, любит мир падение праведника. Сначала праведника сочинят, потом раздуют его падение Сам же Феликс никогда себя за праведника не выдавал, уж это так.

В те времена, когда «академия» ещё существовала, было заметно, что Лев Регельсон находится на каком-то особо доверительном положении. Ему Феликс сообщает нечто такое, чего мы ещё не знаем и что нам только предстоит узнать. Особенно это проявилось на одном из наших занятий. На обложке тетрадки своих конспектов я нарисовал сверху крест, а в центре - шестиконечную звезду. Шестиконечная звезда является, как я знал, символом Бога. Феликс, неожиданно для меня, был этим поражён. «Почему ты сделал это», - спросил он. Я ответил, что шестиконечная звезда кажется мне очень ёмким символом. «Да,- сказал он, - очень ёмкий символ. Если бы я рисовал обложку, я бы нарисовал точно такую. Это просто чудо. Надо, видно, ему всё рассказать». Он выразительно посмотрел на Регельсона. Но рассказал он мне всё значительно позже.

Это было уже в следующем году, после развала «академии». Как-то зимой мы гуляли возле Новодевичьего монастыря. Феликс вообще любил Новодевичий монастырь. Здесь была могила Владимира Соловьёва, которого он очень почитал, хотя и далеко не во всём с ним соглашался. Был поздний вечер, уже стемнело. Мы присели на скамейку над прудом. «Ну, что же ты хочешь знать», - спросил Феликс. «Всё», - ответил я. Что ещё я мог ответить? Феликс достал бумагу и нарисовал красным карандашом шестиконечную звезду. В вершинах одного треугольника он написал: Отец, Сын и Св. Дух. В вершинах другого: дух, вода и кровь. В центре звезды он написал: «Г. И. Х», то - есть Господь Иисус Христос.

Объяснение рисунка сводилось к следующему. В первом послании Св. Иоанна Богослова есть такое место:

«Сей есть Иисус Христос, пришедый водою и кровию (и Духом), не водою только, но водою и кровию; и Дух свидетельствует о Нем, потому что Дух есть истина.

Ибо три свидетельствуют на небе: Отец, Слово и Святый Дух; и Сии три суть едино.

И три свидетельствуют на земле: дух вода и кровь; и сии три об одном.»

(1 Иоанн. 5; 6 – 8).

Шестиконечная звезда изображает шесть высших Свидетелей того, что Иисус Христос есть Сын Божий, «пришедый водою и кровию», то есть воплотившийся и вочеловечившийся. Об этом свидетельствуют все три Лица Св. Троицы и три сферы тварного мира: ангельский мир - дух, космический - вода, и человеческий - кровь.

Шестиконечная звезда есть высший образ всего сущего, первообраз всей твари, ей сообразны все образы тварного мира. Но сообразны они различно. Каждый из них имеет наибольшую сообразность с тем или иным началом, изображаемым лучом шестиконечной звезды. Можно говорить о доминировании того или иного начала в каждом конкретном тварном образе или о той или иной доминанте этого образа. Кроме того, каждая реальность тварного мира имеет несколько уровней своего бытия у каждого из которых своя доминанта. Такое устроение тварного мира порождает многоразличие образов в нём. Зная свойства каждой доминанты, и определяя доминанту рассматриваемого объекта в тварном мире, мы можем составлять верное суждение о свойствах предмета нашего рассмотрения и о взаимодействии различных реальностей тварного мира между собою. Таково было учение Феликса о шестиконечной звезде как первообразе всего сущего в тварном мире. Вернее это было основание учения, его суть, сердцевина, которая раскрывалась в конкретных рассмотрениях тех или иных реальностей в тварном мире в свете представления о шести доминантах.

Но где же взял он это учение? Феликс считал, что оно было открыто ему Богом во время его заключения в сталинском лагере. В тот момент он находился в одиночке, ожидая смертного приговора. Несколько дней подряд он получал откровение о шестиконечной звезде. Не было ни видений, ни слышимых голосов. Был, как выражался Феликс, «поток уразумения» или «озарения». Он говорил, что сомневался, не прелесть ли это. Он молился, о том, чтобы Господь разрушил это его знание, если это прелесть. Впоследствии он нашёл подтверждение полученному знанию в приведённом тексте Послания Св. Иоанна Богослова, и это укрепило его в полученном знании.

Феликс рассказывал о звезде своим духовникам. О. Борис (Холчев) отнёсся к этому спокойно, но не придал особого значения. Много позднее, когда мне довелось встретиться с о. Борисом я спрашивал его о звезде. Оказалось, что он просто забыл об этих разговорах с Феликсом. Но в то же время он и не воспринял всё это как прелесть, когда я снова вкратце снова рассказал ему об этом учении Феликса, он сказал что-то вроде «может быть», во всяком случае, никак особенно не прореагировал. Феликса же он помнил, и относился к нему по всей видимости хорошо. Когда Феликс был ещё его духовным сыном и хотел стать священником, о. Борис сказал ему: «Нет, священником вы не будете. У вас другой путь – путь литературного служения Церкви».

Рассказывал Феликс о звезде о. Александру Меню. Тот выслушал его и прокомментировал это так: «Ну, тебе это, наверно, какой-то йог телепатически передал». Звезда его не заинтересовала.

Эшлиман и Якунин приняли звезду с интересом, с большим интересом. Сами не занимались теоретическими рассмотрениями на этой основе, но предполагали у знания, основанного на звезде, большое будущее.

Действительно, представление о доминантах при рассмотрении образов тварного мира давало, казалось, поразительные возможности в познании. Ведь открывался некий универсальный принцип мироздания, некий безусловный критерий истинности в познании.

Как же Феликс объяснял себе и другим, что такое откровение было получено не великим святым подвижником, а человеком совершенно обычным в смысле праведности, во всяком случае, в традиционном понимании праведности? Ведь должен же он был себе это как-то объяснять! Он говорил, что дар даётся не по заслугам, а даром. Вспоминалась тема Моцарта и Сальери. Главное - смиренное принятие дара, а не приписывание его собственным заслугам и подвижническим трудам. Да, он - «гуляка праздный», как Моцарт и Пушкин, а вовсе не подвижник, но не в наших силах понять Промысел Божий, кому и почему посылается дар.

Вечная проблема несовпадения гениальности и святости.… Во всяком случае, на святость Феликс не претендовал, как и на богословие в смысле богопознания. Его темой было всё же познание тварного мира. Хотя в основе предлагаемого метода лежало, как он полагал, особое откровение. Что же касается гениальности, у него было представление о значительности своей миссии в этом мире. Звезда для него открывала невиданные ещё в истории возможности познания. Он говорил, что звезда - это тот «ключ Давидов», о котором сказано в Откровении Св. Иоанна Богослова:

«И Ангелу Филадельфийской церкви напиши: так говорит Святый, Истинный, имеющий ключ Давидов, Который отворяет - и никто не затворит, затворяет - и никто не отворит» (Откр. 3;7).

И этот ключ, как полагал Феликс, вручён ему.

С помощью представления о шести доминантах в тварном мире, Феликс определял, какие явления в нём или какие стороны явления имеют ту или иную окачественность, соответствующую окачественности Трёх Лиц Св. Троицы или трёх сфер тварного мира.

Этот метод применялся им, в частности для толкования Апокалипсиса. В Апокалипсисе часто используются различные числа. При их истолковании Феликс опирался на представление о шести доминантах. Так число семь понималось как совокупность реальностей шести доминант и ещё одной, совмещающей все шесть в равной степени и являющей некую полноту. Так истолковывались семь Асийских Церквей, семь печатей, семь ангельских труб, семь чаш гнева Божия. Число двенадцать понималось как удвоенная шестирица.

Но что же это за удвоение? Тут на помощь Феликсу пришёл Регельсон, предложив своё соображение. Каждая доминанта может проявляться двояко, в двух судьбах: кенотической, то есть страдательной, крестной и прославленной. Отсюда - полнота реальностей отражающих высший первообраз явлена не шестью, а двенадцатью. Конечно же, это мысль была глубоко ложной. Прославление спасённой и преображённой твари в её совокупности и в каждой её части невозможно минуя крест. Прославление - следствие принятия тварью креста, крестного пути. И прославленная «судьба» может быть только продолжением «судьбы» крестной. Это одна судьба для всей твари и какое-либо разделение её, представление о прославленности без креста или о том, что одни преимущественно страдают, а другие преимущественно прославляются, совершенно противоречит православной вере и православному чувству. Неслучайно это привело впоследствии к тому, что Регельсон начал отрицать необходимость аскетизма и покаяния в наше время, которое, якобы, есть время прославленных судеб, а время покаяния и аскетизма уже прошло. Но это было уже позже, тогда дикость предположения о «двух судьбах» как-то не замечалась. Впрочем, и внимания этой идее почти не уделялось, и никакой особой роли в наших дальнейших занятиях она не играла.

В основном внимание наше было занято рассмотрением окачественности различных реальностей и явлений и сопоставление этих окачественностей с шестью доминантами.

Наибольший интерес представляло выяснение доминант отдельных людей. Среди наших друзей были люди, в которых доминанты действительно были очень ярко выражены. Эти шесть типов окачественности личных свойств в отдельных случаях ярко проявлялись, а в других определить их было непросто. Однако, по мере подобных наблюдений всё более накапливался опыт и понимание конкретного содержания того, что есть доминанта. Были и ошибки, но они со временем исправлялись, и представление о доминантах становилось не только более полным, но и более точным. Опыт показывал, что есть действительно шесть основных типов окачественности, будь то отнесено к людям или другим реальностям и явлениям окружающего мира. Соотнесение этих реальностей с доминантами позволяло лучше понять окружающее и объяснить многие противоречия и непонимания, возникающие между представителями различных доминант, будь то центры духовной или светской культуры или взаимоотношения между друзьями и между супругами.

Доминантная окачественность объясняла многообразие индивидуумов вообще, однако, возникал вопрос: если доминант только шесть, то чем объяснить множество индивидуумов, ведь их гораздо больше шести. Для объяснения этого Феликсом была предложена следующая картина. Подобно миру ангельскому, в мире человеческом существуют иерархии. Каждая личность определяет окачественность других шести личностей, воспринимающих её окачественность по шести доминантам. Их собственная окачекственность соответствует, прежде всего, окачественночсти (доминанте) той личности, которая их возглавляет. Друг от друга они отличаются своей собственной доминантой. В свою очередь каждая из этих личностей определяет окачественность шести других и так далее. Стало быть, нужно, рассматривая окачественность личности, говорить о её доминанте на первом уровне, на втором и так далее. Практически казалось возможным определять только доминанту на первом и, иногда, на втором уровне. Ясно было, что чем иерархически выше личность, тем меньше у неё уровней, и тем легче определить её доминанту.

Это объяснение множества индивидуумов представлением о содержащей их иерархической структуре могло быть приложимо не только к людям, но и к другим реальностям и явлениям.

Поскольку в результате происшедших впоследствии изменений во взглядах на природу и происхождение доминант, изменилось понимание их конкретного содержания. Об этом я собираюсь сказать несколько позже.

Казалось бы, получалась весьма стройная картина тварного мира, подтверждавшаяся не только специфическим опытом Феликса, но и нашим уже совместным опытом рассмотрения окружающего мира в свете представления о доминантах.

Однако, в скором времени начались недоумения. Первообразом шести типов окачественности были, согласно Феликсу, «шесть свидетелей» Первого послания св. Иоанна Богослова, то есть три Лица Св. Троицы и три сферы тварного мира. Но тогда получалось, что первообразы шести доминант неравночестны: три – божественны, а три - тварны. Поскольку люди и другие реальности тварного мира, находящиеся на одном уровне бытия, на одном онтологическом уровне - равночестны, то и первообразы их, конечно, должны быть равночестны. У Феликса были, правда, соображения о некоей «высшей звезде». Такую звезду, он полагал образуют Три Лица Св. Троицы, а также божественные идеи (по которым, согласно св. Григорию Богослову и другим святым отцам, сотворён мир), нетварные божественные энергии и некоторое «начало». Что это за «начало» такое, было совершенно неясно. Ясно было, что чего-то недостаёт для того, чтобы получить шестирицу Высших Первообразов тварного мира в мире нетварном. На том, что высших первообразов именно шесть, Феликс стоял непоколебимо. Ведь именно в этом и состояла суть полученного им знания. Для меня лично, это был ещё далеко не безусловный аргумент. Безусловным аргументом могло быть только подтверждение, полученное из опыта Церкви, из опыта святых отцов. Но, в то же время и наш опыт рассмотрения окружающего подтверждал, казалось, что доминант действительно шесть.

Вместо сомнительного «начала» я предложил такую картину. Есть единая божественная энергия, о которой учит Православная Церковь. Но в единой божественной энергии можно различать множество даров, идей, действий. Чем же это множество различается друг от друга? Очевидно, что в истоке этих различий могут лежать лишь качественные различия ипостасных свойств Божественных Лиц. Стало быть, в единой божественной энергии различимы прежде всего три аспекта, соответствующие трём Божественным Ипостасям. И действительно, в сокровищнице православного богословия мы находим учение о божественных идеях - первообразах тварного мира, о собственно божественных действиях, через которые тварь может познавать Бога, и, наконец, о божественном естестве, причастником которого призвано стать Божие творение. Поскольку Божественная сущность абсолютно не познаваема для твари, то речь апостола Петра о причастии Божественному естеству может относиться только к божественной энергии. Итак, в единой божественной энергии Церковь усматривает божественную природу, божественные идеи и божественные действия.

Эта картина основывалась не на частном опыте, а на учении Церкви. Но и она не объясняла, почему высших Первообразов всё-таки шесть. Действительно, Первообраз – ипостасные свойства, относящиеся к одному из Лиц Св. Троицы, отображённые в божественной энергии. Но Лиц во Св. Троице три, а не шесть. Откуда же шестирица Первообразов, полученная в опыте Феликса? Были предположения, что, может быть, к каждому из Лиц Св. Троицы относятся по две доминанты. Например, так. Каждая доминанта описывает отношение одного Лица Св. Троицы к другому Лицу. Или так: отношение одного Лица Св. Троицы к другим Лицам - одна доминанта, отношение Лица к энергии - другая доминанта. Всё это было нужно, чтобы найти обоснование шестирицы Первообразов и тем оправдать опыт, полученный Феликсом.

Для Феликса отказаться от своего опыта было равносильно духовной катастрофе. Он говорил мне: «Если звезда - ошибка, то жизнь моя проиграна». Фраза весьма смутительная как по форме, так и по содержанию. Спасённость нашей жизни не в каких-то особых откровениях, а в приобщённости ко Христу, к Его искупительной за нас жертве. Казалось бы, ну ошибка звезда, ну и что же? Покаяться надо и продолжать жить. Настроение Феликса по отношению к своему опыту настораживало.

Феликс считал свидетельством духовной истинности опыта, как я уже говорил, Первое Послание св. Иоанна Богослова, то место, где сказано о свидетелях Иисуса Христа. Феликс говорил мне, что если бы не это место послания, то он готов был бы отказаться от звезды, но так он может опереться на авторитет Священного Писания. Это место некоторые считают более поздней вставкой, так как его нет в ранних списках. Но такая точка зрения не получила поддержки в Церкви. Напротив, Церковь считает это место послания подлинным и потому вполне авторитетным. Но важно вот что: это место послания вовсе не является обоснованием никакой шестирицы, потому что ни о какой шестирице не говорит. Вспомним: в послании говорится, что о Христе «...три свидетельствуют на небе: Отец, Слово и Святый Дух; и Сии три суть едино. И три свидетельствуют на земле: дух, вода и кровь; и сии три об одном» (1 Ин. 5; 7). Итак, есть три и три, но нет шести. Действительно, нельзя же прибавлять к трём Ипостасям Св. Троицы три сферы тварного мира. Это не имеет никакого смысла. Бытие Божие не то, что бытие твари, нет той единой плоскости в которой можно было бы счислять Бога и тварь. Это же подчёркивает и само послание: три - на небе и три - на земле. И бытие их различно: три на небе - едино и три на земле - об одном. Где же шесть?

Понял я это далеко не сразу. А когда понял и сказал об этом Феликсу, то его реакция была более эмоциональной, нежели сколь ни будь убедительной. Но всё же он возразил мне: мы же говорим о двух природах во Христе, несмотря на их принадлежность к разным бытиям - божественному и тварному. Да, говорим. Но совсем в ином смысле. В этом случае, когда мы говорим о двух, то это способ различения природ. В случае доминант мы имеем дело с реальностями, находящимися на одном онтологическом уровне и образующими одну единую структуру, а потому и перовобразы их должны находиться тоже на одном онтологическом уровне и тоже образовывать некое единство. Не могут образовывать некую единую шестирицу равночестных первообразов реальности, принадлежащие к разным бытиям. Настолько разным, что даже нет и слова, которое было бы приложимо к ним обоим, строго говоря, слово бытие, согласно св. Григорию Паламе, если применяется к божественному бытию, не может быть применено к бытию тварному и если применяется к бытию тварному, не может быть применено к бытию божественному. Какая уж тут шестирица?!

Это ставило опыт Феликса под серьёзное сомнение. Никакого церковного обоснования для него не находилось, хотя мы потратили несколько лет на поиски такого обоснования.

Несмотря на огромное значение, которое придавал Феликс своему личному духовному опыту, связанному со звездой, несмотря на всё своеобразие своего духовного склада, он старался быть человеком церковным и не мыслил себя хотя бы в чём-то и как-то вне Церкви. Более того, он, по крайней мере, во время нашего общения, считал себя традиционалистом и противником всякого либерального модернизма.

Летом 1967 года он обнаружил, что на страницах Журнала Московской Патриархии появляются статьи и публикации выступлений, содержащие некое новое учение, называемое «богословием мира». Авторами этих публикаций были митрополит Никодим (Ротов) и некоторые другие духовные лица. В их работах делалась попытка стереть различия между Церковью и миром, «заземлить» цели и ценности христианства, подчинив их строительству Царства Земного, отодвигая Царство Небесное в «отдалённейшую эсхатологическую перспективу». Соответственно выражалось негативное отношение к монашескому подвигу, но зато приветствовалась социальная революция, задачей христианства объявлялось строительство Царства Божия на земле, понимаемого как некое земное устроение. Вера в Бога объявлялась необязательной для спасения, и вообще христианство с точки зрения этого учения нуждалось в принципиальной реформации. Фразеология и идеология этого учения сильно отдавала масонством и коммунизмом.

Критике этого модернизма и была посвящена работа, написанная Феликсом вместе с несколькими соавторами и направленная ими на Поместный Собор Русской Церкви 1971 года. По свидетельству историка Д. В. Поспеловского: «Послание стало сенсацией и обсуждалось на Соборе». Для официального ответа на своё обращение Феликс и его соавторы, в числе которых находился и я, были вызваны к митрополиту Питириму (Нечаеву). Митрополит принял нас с улыбками, советовал «успокоится» и очень рекомендовал изучать книгу, лежавшую в тот момент на его столе, которую он рекомендовал и всем своим сотрудникам. Это была книга о правилах хорошего тона. По существу разговор не состоялся. Это и не удивительно для тех времён. Однако, через некоторое время в Журнале Московской Патриархии появилась статья митрополита Никодима, критикующая богословский модернизм, вызывающий «справедливые нарекания со стороны ревнителей». Речь в статье шла о его собственном богословии, что, впрочем, умалчивалось. С тех пор публикации подобного рода на страницах ЖМП не появлялись.

В последующие несколько лет мы с Феликсом занимаемся тем, что он вслед за русскими софиологами о. Павлом Флоренским, о. Сергием Булгаковым и другими назвал «софиологией». Сюда входил и критический разбор предыдущих софиологических систем, и развитие представления о мире как отражении Премудрости Божией. Главную методологическую роль в этом представлении играло понятие о шести доминантах, о шестиконечной звезде как первообразе тварного мира. Феликс в основном толковал Апокалипсис и определял доминанты различных тварных реалий, я написал статью «Онтологическая проблема в русской софиологии» и пытался найти догматическое обоснование звезде как первообразу тварных образов. Сам по себе мистический опыт Феликса, значивший для него так много, меня, конечно, ещё не убеждал в доброкачественности как самого опыта, так и его содержания. Достаточно убедительного догматического обоснования звезды в православном богословии я найти не мог.

Расстались мы с Феликсом ещё до того, как у меня чётко сформировалось возражение против его учения о звезде. Но причиной нашего расхождения было по сути всё то же.

В 1975 году Феликс снимал дачу в Арханово под Москвой. В этих местах, недалеко от Радонежа, мы уже несколько лет снимали дачи, и часто к нам приезжали наши друзья и единомышленники. Здесь было много замечательных встреч и прогулок по местам преподобного Сергия. Много можно было бы об этом рассказать, но сейчас не будем отвлекаться от главной темы: от истории появления иконологии. В1975 году Феликс вдруг затворился на несколько недель и перестал кого-либо принимать. Он писал книгу, которую назвал потом «Июльский дневник». Название было навеяно книгой стихов Вячеслава Иванова «Римский дневник». Вячеслава Иванова Феликс очень к этому времени любил и почитал чуть ли ни как пророка. Вообще писал Феликс довольно мало. Графоманом он явно не был. Он предпочитал живое общение. А тут у него вдруг стало «писаться». Он говорил, что находится под воздействием «благодатного потока». Книга была написана, и настал момент, чтобы передать её нам для прочтения и обсуждения. Феликс чувствовал себя именинником.

С первых же страниц я увидел, что Феликс вступает в противоречие с церковной традицией. Он утверждал, что дух, душа и тело в человеке являются отображениями Св. Троицы, имея своим первообразом три аспекта божественной энергии. Получалось, что дух душа и тело в человеке равночестны. Здесь было явное противоречие учению Церкви о том, что дух выше тела. Св. Григорий Богослов, например, писал о том, что духовная природа ближе к божественной, чем материальная. Св. Григорий Палама говорил, что душа управляет телом, как Бог управляет тварным миром. Да и весь аскетический опыт церкви противоречил такому утверждению. Дух и тело составляют некую онтологическую вертикаль, иконически отображающую отношения Бога и твари. И это – учение Церкви. Эту-то вот онтологическую вертикаль Феликс, к сожалению, чувствовал плохо. Потому-то и увидел он в послании св. Иоанна Богослова «шестерицу», не разглядев онтологическую пропасть между бытием божественным и бытием тварным. На один уровень бытия были сведены в его представлении о «звезде» Бог и тварь, а в самой твари - дух, душа и тело. В этом проявилось какое-то нечувствие Феликсом онтологической вертикали, несводимость иерархически различных природ в одну плоскость.

Конечно, согласиться с таким утверждением я не мог. Вместо ожидаемого одобрения и даже восхищения Феликс встретил критику. Это было для него неожиданным ударом. Эйфория кончилась. Но с критикой он не согласился. Феликс объявил, что я и наш общий друг, вставший на мою же позицию, находимся в «плохом духовном состоянии», раз не принимаем того, что сам он считал плодом воздействия на него особой благодати. Дальнейшая совместная работа стала невозможной, и мы расстались. В этом не было совершенно ничего личного, расхождение было исключительно по догматическим вопросам, но дальнейшего общения уже не получалось, поскольку основанием нашего общения было, конечно, идейное единомыслие. При его утрате, бытовое приятельство было невозможным. Да это и правильно.

Дальше происходят странные вещи. Через какое-то время Феликс пишет «Теологический манифест». Работа по существу слабая и где-то удивительно дилетантская. В ней Феликс пытается дать христианское обоснование коммунизма. Дело не новое, но он обнаруживает полное незнание критики подобных попыток, делавшихся до него. Во всяком случае, в его работе совершенно нет никаких указаний на осведомлённость, что он тут не первый. Самое же странное и удивительное в том, что работа написана в духе того богословского модернизма, против которого он же сам выступал не так давно. Я написал критическую статью по поводу его идей, изложенных в «Теологическом манифесте». Статья называлась «О хлебе небесном и закваске фарисейской». Тогда, конечно, нигде все эти статьи опубликованы быть не могли. Но Феликс послал всё же свою работу в Издательство Московской Патриархии, вероятно полагая, что властям должно понравиться богословское оправдание и освящение коммунистической идеи, и что статью могут напечатать. В дальнейшем, Феликс надеялся на христианизацию коммунистической власти, чему и должно было послужить его богословие. Этой его утопии, как и всем утопиям, осуществиться было не дано.

Меня же в это время понесло в противоположную крайность. Вместе с Глебом Якуниным, также разошедшимся с Феликсом, я занялся диссидентской правозащитной деятельностью.

Когда же этот период для меня закончился, я снова вернулся к тому, что было мне более свойственно: к рассмотрению мира как отображению высших божественных Первообразов. Эта мысль, о том, что образы мира - отображение божественных первообразов - святоотеческая, но я узнал о ней от Феликса, за что буду ему всегда благодарен.

Вскоре я совершенно отказался от идеи о том, что звезда - первообраз тварных образов. В процессе работы и изучения святоотеческого богословия для меня стали совершенно ясными два основных положения.

1. Все образы и структуры тварного мира являются отображениями двух высших божественных Первообразов: Св. Троицы и Богочеловека.

Эта мысль неоднократно высказана в творениях великих Святых Отцов.

2. Среди образов и структур тварного мира могут быть не только верные отображения Первообразов, их истинные иконы, но и отображения искажённые, подобно тому как в сознании человеческом могут быть не только догматы, истинно отображающие божественные истины о Св. Троице и Богочеловеке, но и ереси. Есть соответствие между отображением Первообразов в догматическом учении и в образах тварного мира. Это даёт возможность, сопоставляя образы и структуры тварного мира с православным догматическим учением, судить о духовной окачественности тварной реальности.

Эти два положения давали методологию рассмотрения тварного мира в свете божественного откровения, давали возможность целостного православного видения мира.

Русская религиозная мысль, начиная со славянофилов, стремилась к обретению «цельного знания», органически сочетающего как православное вероучение, так и светское знание, культуру. Здесь открывалась возможность обретения такого знания, но не как «синтез» знания церковного и светского, а как осмысление светского знания и воцерковление его в свете Божественного откровения, в свете знания церковного.

Что же касается шестиконечной звезды, то мне стало ясно, каким образом идея о ней как о первообразе тварного мира может быть использована идеологией антихриста. На эту тему я написал статью «Крест и звезда», которая была опубликована в Вестнике Союза православных братств (1991 г.).

Естественно, у меня возникло желание вновь встретится с Феликсом и рассказать ему об этих идеях. Мне казалось, что он должен согласиться с моими, вернее со святоотеческими аргументами, как бы ни было это болезненно для его самолюбия.

Мы возобновили наши встречи, но когда я попытался начать говорить о неприемлемости звезды для православного сознания, то Феликсу стало физически плохо. Он лёг, выпил сердечное лекарство. Продолжать что-либо обсуждать было невозможно. Потом я ещё пытался что-то говорить по телефону, реакция снова была бурно-эмоциональной, по существу же - ничего. У нас был общий друг, врач по образованию, который общался с нами обоими, был в курсе наших разногласий и знал, в каком состоянии находится Феликс. Я спрашивал его, как он думает, стоит ли мне ещё попытаться встретиться с Феликсом. Но друг наш не советовал мне этого, говоря, что закончится всё это скорее всего только сердечным приступом. Больше мне с Феликсом говорить не пришлось. Через несколько месяцев он неожиданно умер от рака.

Если бы теперь, уже более полувека пребывания в Церкви, я услышал что-либо подобное «откровению звезды», то это вызвало бы у меня прежде всего настороженность. Впрочем, Св. Отцы советуют в таких случаях «не принимать и не отвергать» сомнительный духовный опыт. Тогда же я относился с большим доверием к Феликсу, человеку глубоко религиозному, давно уже пришедшему в Церковь, имеющему значительный опыт церковной жизни и общения с авторитетными людьми, выступавшему с позиций традиционализма как защитник православия и канонической чистоты и, кроме того, рекомендованным для меня несколькими священниками в качестве преподавателя. Как же было мне ему не доверять? (Действительно я многим обязан ему теми действительно церковными знаниями, которые от него получил).

Странно другое: то, что этот опыт не вызвал духовной настороженности у людей значительно более церковных и опытных, чем я, у священников и даже у о. Бориса Холчева. Впрочем, о. Борис как раз не принимал и не отвергал. Он скорее воздерживался от суждения. Но с ним мне поговорить удалось уже значительно позже, да и разговор этот, как я уже отмечал, не предостерёг меня от опасностей «опыта Феликса».

Убеждение, что не звезда является Первообразом образов тварного мира и не может им являться пришло ко мне гораздо позже, постепенно. Это не было следствием «различения духов» - дара, которым я не обладаю. Просто такое понимание звезды противоречило догматическому учению Церкви. Но мне нужно было время около десяти лет, чтобы достаточно разобраться в этом. Интересно, что когда я уезжал из Ташкента на прощание о. Борис подарил мне книгу «Введение в догматическое богословие» о. Петра Гнедича. Книга эта не была издана, книги такого рода были тогда большой редкостью, и представляла собою машинописный экземпляр. Я воспринял её не только как чрезвычайно полезную и интересную для себя книгу, но и как благословение о. Бориса. И это, конечно, в первую очередь. Вместе с подаренной им фотографией с портрета преп. Серафима я берегу её как драгоценную для меня память об о. Борисе и его благословение.

Чем же было «откровение звезды» с церковной точки зрения. Я не считаю себя вправе по своей духовной немощи выносить какой-либо суд. Я могу только предполагать.

Поскольку шестиконечная звезда как первообраз всего творения не имеет никаких оснований в Священном Писании и Священном Предании Церкви, а также, поскольку онтологически такое предположение согласуется с антихристианским пантеизмом, пониманием мира как «инобытия Бога», с учением о «единосущии Бога и мира», постольку обоснованно можно утверждать, что знание это было внушено Феликсу не от Бога.

На протяжении многих лет он пытался как-то согласовать это знание с церковным учением. Но не мог. Не смог и отказаться от него, от своей избранности в получении нового откровения. Ему очень хотелось осуществить в Церкви какую-то особую миссию, и «откровение звезды» было для него залогом этого. На самом деле, он сам стал заложником этого «откровения», потеряв свободу богословского исследования. Если уж безусловно была принята установка на его собственную избранность и на истинность «откровения», то какое уж тут свободное исследование! А такая установка у него, к сожалению, была. Напомню его слова: «Если звезда – ошибка, то моя жизнь проиграна». Как содержание, так и стиль этой фразы явно неправославного духа. Феликс не переносил критики в адрес «звезды», даже физически. Возмущался, чувствовал упадок сил и здоровья. Он повторял: «Не надо ничего трогать и менять, откровение «запечатано». В этом чувствовалась его собственная неуверенность в своей правоте.

Но неуверенность Феликса чувствовалась также и в том, что он не написал всё же развёрнутой философской работы, содержащей его концепцию. Внешние условия для этого были, но, видно, внутренне всё же что-то мешало ему это сделать. Я думаю, что мешала ему его церковность.

В одном из интервью Глеб Якунин, когда то на протяжении многих лет бывший единомышленником и сподвижником Феликса, а затем разошедшийся с ним, охарактеризовал его примерно так: «очень одарённый, но трагически не реализовавшийся человек». Мне кажется, что в данном случае нереализованность Феликса как «богослова звезды» - это его заслуга, успех, а не провал. Уж лучше «не реализоваться», как Карелин, почивший в мире с Церковью, чем реализоваться так, как Якунин, стяжавший в определённый период мировую известность, но анафематствованный Церковью, и совершенно, насколько мне известно, утративший способность к диалогу с Ней.

Однажды Феликс рассказал мне такой свой сон.

Он спрашивал во сне архимандрита Бориса о месте Вл. Соловьёва и о. Сергия Булгакова в Церкви. О. Борис ответил так: «Соловьёв и Булгаков занимают такое же место в Русской Церкви, как великий дидаскал Ориген в Церкви Александрийской. От них два пути: один - ко Христу, другой - к Антихристу». Наверное, то же самое можно сказать и о Феликсе, как о богослове, конечно. Судьбы людей знает Бог.

Во всяком случае, если силы «тайны беззакония» делали расчёт на его творческие силы, сообщая ему философию «звезды», надеялись на создание глобальной философской системы, обосновывающей «единосущие» Бога и мира, равночестность, равносильность Бога и мира, то этого не произошло. Феликс их надежд, к счастью, не оправдал.

Иногда я думаю о Феликсе как о последнем представителе «серебряного века». С одной стороны - несомненная тяга к духовности, к православию, с другой - отсутствие должной критики по отношению к себе, к светской культуре. Какая-то путаница между собственным творчеством и теургией, передоверие к себе и грандиозные претензии на значимость собственной личности. Всё это расцвело тогда, в век этот «серебряный» махровым цветом. Но дал этот цвет плоды горькие и трагические в судьбах, прежде всего, самих «творцов». Брюсов, Бальмонт, Блок, Цветаева, Есенин, Скрябин, многие другие - сплошные разочарования и крушения грандиозных планов и надежд. Причина, конечно, в отсутствии трезвости, присущей церковному сознанию, трезвости, основа которой - смиренное хождение перед Богом. Кто мы такие? - рабы неключимые. И это должно быть в душе искренне, по-настоящему.

Вячеслав Иванов, один из корифеев «серебряного века», столь любимый Феликсом и близкий ему по духу замечательно выразил эту духовную муть своего времени:

«Так долго с пророческим мёдом

Мешал я земную полынь,

Что верю деревьям и водам

В багряности рдяных пустынь,

Всем призрачным фата-морганам,

Всем песням воздушных сирен,

Земли путеводным обманам

И правде небесных измен».

Православная иконология мира

Что такое «иконология»

Есть два похожих слова: «иконоведение» и «иконология». Иногда в различных текстах они взаимозаменяемы. Ими обозначают учение об иконах, исследование икон. Имеются в виду иконы, написанные красками на доске или каким-либо другим образом изготовленные священные изображения Господа, Божией Матери и святых. В этом случае, действительно, речь идёт о ведении, то есть знании, исследовании св. икон. Думается, что в этом случае русскому языку, в самом деле, более свойственен термин «иконоведение».

«Иконология» - это в переводе с греческого учение об образах. Именно в таком смысле и представляется нам наиболее правильно и удобно использовать этот термин. Причём в этом случае речь идёт не о святых изображениях, созданных человекам, а об образах вообще, о всех образах, существующих в тварном мире. И как бы ни были замутнены или искажены эти образы в твари, всё равно и они, как и всё в тварном мире, имеет своим началом Бога, и вне Бога нет ничего, что имело бы начало в чём-то ином. Стало быть, и они происходят от высших Божественных Первообразов. Но как? И что происходит с ними в созерцаемом нами тварном мире? Вот именно это и призвана изучать иконология.

Раньше, рассматривая вопросы о том, как проявляется Премудрость Божия в образах тварного мира, некоторые православные философы использовали термин «софиология». Но, увы, вокруг этого термина скопилось столько неясного и невыясненного, столько спорного, связанного именно с тем, как понимать Софию, премудрость Божию, проявленную в твари, что начали даже звучать обвинения в ереси одних богословов со стороны других. К спокойному и глубокому исследованию вопросов начала примешиваться человеческая страстность. Поэтому лучше оставим понятие «софиологии» для той области, которая, действительно, занимается специально этим вопросом - о Софии, Премудрости Божией. Тем более, что для рассмотрения нашего вопроса об образах и структурах тварного мира и о соотнесении их с Высшими Божественными Первообразами нет необходимости обязательно затрагивать сложнейший богословский вопрос о Софии Премудрости Божией.

Итак, представляется, что термин «иконология» настолько идеально подходит для нашей цели, что лучшего, пожалуй, ничего и не придумаешь. В этом смысле как учение об образах и структурах тварного мира в свете Божественного откровения мы и будем использовать его в дальнейшем, оставив термин «иконоведение» для исследования собственно святых икон.

Весь Божий мир предстанет перед нами как некая Божия икона, хотя, как мы уже говорили, далеко не все образы в нём столь же чисты и столь же ясно отображают Первообразы, как те святые иконы, на которые обращается молитвенный взор верующего в храме Божием или в святом углу его жилища.

Эти образы мира, к сожалению, не столь чисты и святы, но они существуют, среди них нам приходится жить и приходится так или иначе их осмысливать. Научный подход к этому вопросу давно уже осознан как хотя в чём-то и полезный, но явно недостаточный, оторванный от основ нашей веры и способный приводить иногда к катастрофическим заблуждениям. И без обращения к Божественному откровению, если мы действительно стремимся истинно познать окружающий мир, а не так как нам бы в силу тех или иных причин хотелось, без обращения к Божественному откровению, содержащемуся в Священном Писании и Священном Предании Церкви, сделать это просто невозможно. И единственный метод, позволяющий сделать это – рассматривать вслед за святыми отцами образы тварного мира как отображение высших Божественных Первообразов, то есть метод иконологический.

1.Цельное знание о мире – иконология.

Вследствие великой трагедии человеческой истории - отделения Западной Церкви от полноты Православия в христианской Европе стало возможным появление и развитие секулярного сознания. Православным оно было чуждо до тех пор, пока не было перенесено насильственно с Запада на русскую почву императором Петром I.

Однако, благодаря неповрежденности Православной веры в России, антагонизм между Православием и секулярным сознанием, секулярным отношениям к мирским проблемам продолжал сохраняться. Это побуждало наиболее духовно глубоких и чутких людей России, начиная со славянофилов, критически относиться к западной цивилизации, западническому мировоззрению, искать обретения «цельного знания», в котором православная вера и человеческая культура находились бы в полной гармонии.

К этой же цели было направлено и так называемое «русское религиозно-философское возрождение». Так оценивали свою задачу наиболее выдающиеся и наиболее стремившиеся к воцерковлению мыслители, начиная с Вл. Соловьева.

Как писал прот. В. Зеньковский: «Если брать его (Соловьева) творчество в целом, в его основном замысле, то ясно, что темы Соловьева определялись потребностью найти основы цельного синтеза религиозной, философской, научной, общественной мысли. Пусть решения Соловьева все или почти все требуют пересмотра, но самый замысел остается все тем же - столь же насущным и дорогим русской мысли, каким был тогда»[1].

Так же понимали свою задачу и о. Павел Флоренский, и прот. Сергий Булгаков, и другие мыслители русского религиозно-философского возрождения.

Однако, синтез этот не удался. Причина, очевидно, заключалась в том, что элементы секулярной культуры или внецерковной мистики не могут быть органично соединены с православной верой, если они берутся без изменения, без православного их переосмысления. Невозможно воцерковление без покаяния, без крещальной купели, а в трудах русских религиозных мыслителей конца ХIХ - начала ХХ веков все эти внецерковные реалии брались как нечто самостоятельное, совершенно независимое от церковной истины и могущее ее дополнить. Отсюда эти тщетные усилия совершить «синтез», найти цельное знание не в церковной ограде, введя туда очищенную покаянием светскую культуру, а где-то посредине, между Церковью и внецерковным миром.

В этих попытках приходилось «подлаживать» православие к внешнему знанию, в результате чего происходило неизбежное искажение знания церковного, его расцерковление. Именно здесь причина неудачи.

Но возможно ли в принципе цельное знание, и что делает его возможным? Если цельное знание основано на Божественном Откровении, а предмет его рассмотрения - многообразие человеческого опыта, человеческой культуры, то что может их соединить в нечто органически целое? Существует ли этот объединяющий фактор, или же религиозное откровение и естественный человеческий опыт - это две, если и пересекающиеся плоскости, то только по мА тематической прямой, неимеющей собственного конкретного содержания.

Некоторые так и думают, так и чувствуют. Религия, дескать, это - вертикаль, культура - горизонталь, и они совершенно автономны друг от друга, существуют сами по себе. Не выясняя здесь откуда взялось такое представление, нужно только констатировать его абсолютно неправославный характер.

Трансцендентны друг для друга, неслиянны друг с другом Божественная и тварная природы, природы, но не образы! Напротив, Православная Церковь знает и утверждает, что и человек и весь мир сотворены по образу Божию и по образу Христову. Вот эта сообразность тварного мира высшим Божественным Первообразам, иначе говоря, иконность тварного мира и дает принципиальную возможность существования цельного знания о мире, основанного на Божественном Откровении и потому имеющего безусловный характер.

Согласно святоотеческому учению, образы тварного мира неслучайны, они суть отражения нетварных Божественных идей, вечных первообразов всей твари, по которым и сотворен Богом наш мир. Св. Иоанн Дамаскин в своем «Точном изложении Православной веры» пишет: «Бог созерцал все вещи прежде бытия их от вечности, представляя в уме Своем, и каждая вещь получает бытие свое в определенное время, согласно с Его вечной, соединенной с хотением мыслью, которая есть предопределение и образ, и план»[2].

Это учение о вечных божественных первообразах тварного мира находило свое выражение еще ранее у св. Григория Богослова: «Мирородный ум рассматривал... в великих Своих умопредставлениях Им же составленные образы мира, который ясно воспроизведен впоследствии, но для Бога и тогда (мир) был настоящим. У Бога все перед очами и что будет, и что было, и что есть теперь»[3].

Эта же мысль повторена и св. Максимом Исповедником: «Творец от вечности предсуществовавшее в нем ведение о всем сущем осуществил и произвел в дело, когда восхотел»[4].

Согласно учению св. отцов, вечные Божественные идеи - первообразы мира есть вместе с тем и воления Божии о мире.

«Их место, - пишет Вл. Лосский, - не в Сущности, а в том, что «Сущности последует», в Божественных энергиях. Именно так Св. Дионисий Ареопагит и характеризует «идеи или образы», которые являются «причинами, придающими сущность вещам... ибо ими Сверхсущностный Бог предопределил и создал всяческая»[5].

Теория образа в святоотеческом богословии была наиболее полно разработана в период иконоборческих споров. Как указывает в своей работе, посвященной данному вопросу, В. М. Живов[6], это развитие теории образа явилось продолжением богословствования Св. Дионисия Ареопагита и Св. Максима Исповедника, который в свою очередь развил учение великих Каппадокийских Отцов.

В. М. Живов так излагает учение преп. Максима Исповедника: «Каждый предмет (ноэтический или вещественный) обладает своим логосом, и вся эта совокупность логосов как множество в единстве содержится в Логосе, Слове Божием: Логосы суть божественные веления о сущем (эта концепция восходит к Дионисию Ареопагиту, и Максим ссылается на него). Предшествующие в Боге логосы нашего бытия образуют замысел о сотворенном».

Этот замысел Божий во всей полноте осуществляется в Царстве Небесном, где тварные образы соединяются со своими божественными вечными первообразами.

В творении, еще не обожествленном, как излагает святоотеческое учение В. М. Живов, «образ отличен от первообраза способом бытия, единство же их основано на проникновении в образ энергии первообраза. По мере того, как образ архетипа (первообраза) наполняет образ, способ бытия образа, преодолевая основные оппозиции, отделяющие образ от первообраза, близится к способу бытия первообраза. Это и есть возвращение образа к первообразу, предмета к своему логосу, обожение человека и космоса».

Что же является начальным первообразом всех частных первообразов творения?

Согласно Священному Писанию, источным Первообразом человека является Образ Божий.

«И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему… И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его» (Быт.1; 26, 27). Церковь, как и человек, согласно Св. Максиму Исповеднику, «носит тип и образ Бога, поскольку она типически и подражательно обладает той же энергией (действованием), что и Бог, как обладает энергией всякий «образ и архетип».

Человек есть также образ и всего мира (это умозрение Св. Максима связано с Каппадокийцами). Поэтому именно через человека «все тварное приходит к своим логосам, к своим первообразам»[7].

«Поскольку Церковь и человек (это соотнесенные предметы, образы друг друга) эту миссию осуществляют, вместе с ними к спасению движется и весь космос, все предметы постоянно в природном движении приближаются к предлежащим им логосам». Таково православное учение Св. Максима Исповедника и других Отцов о сообразности человека, Церкви и всего тварного мира Богу и друг другу.

В недавнее время великий иерарх и богослов Русской Церкви Св. Филарет, митрополит Московский, также писал о Церкви как о мистической основе мира.

«Для этого великого богослова прошлого века, - пишет Вл. Лосский, - сотворение мира уже приготовляет Церковь, которая предначинается в земном раю, с первыми людьми. Богооткровенные книги являются для него священной историей мира, которая начинается с сотворения неба и земли и кончается новым небом и новой землей Апокалипсиса. История мира есть история Церкви - мистической основы мира. Итак, Церковь, человек и весь мир сообразны друг другу и сообразны Богу, и дело спасения заключается в движении всей твари через человека и Церковь к своим первообразам в Боге. Это спасение, обожение совершаются через Христа и во Христе, совершенном Боге и совершенном Человеке. В самом Христе дан образ и первообраз, ибо, по словам преп. Максима Исповедника, в воплощении Господь «по бесконечному Своему человеколюбию не отвергся сделаться Своим собственным образом или символом, символически явив Себя» [8].

Поскольку мир и человек, и Церковь сообразны и Богу, и Христу, то, следовательно, это дает определенные возможности и в Богопознании, и в познании тварного мира.

Вот что пишет по этому поводу Вл. Лосский: «Откровение говорит нам, что человек был создан по образу и подобию Божию. Все отцы Церкви, как восточные, так и западные видят в самом факте сотворения человека по образу и подобию Бога предвечную соустроенность, первоначальную согласованность между существом человека и Существом Божественным. Однако, богословское освещение этой истины в восточном и западном предании часто различно, хотя нисколько не противоречиво. Блаженный Августин стремится составить понятие о Боге исходя из нашей сообразности Богу и пытается открыть в Нем то, что мы сами находим в своей душе, сотворенной по Его образу. Этот метод психологических аналогий, приложенный к познанию Бога, к богословию. Святой же Григорий Нисский, например, наоборот, отправляется от того, что откровение говорит нам о Боге, чтобы затем найти в человеке то, что соответствует в нем образу Божию. Это метод богословский, применимый к науке о человеке, к антропологии. Первый стремится познать Бога, исходя из сотворенного по Его образу человека; второй хочет определить истинную природу человека, исходя из понятия о Боге, по образу которого создан человек» [9].

Поскольку человек сообразен Богу, а также, согласно святоотеческому учению, и Церкви, и всему миру, то ясно, что «богословский метод» применим не только в науке о человеке, но также и о Церкви, и о мире.

«Открывая Себя в творческих идеях - волениях, Бог может познаваться в тварном и через тварное,- пишет Вл. Лосский, но Он может быть опознан также непосредственно в мистическом созерцании, в Своих нетварных энергиях, в сиянии Своего Божественного Лица... Поэтому, от всего отказавшись, святые получают совершенное познание вещей тварных, ибо, восходя к созерцанию Бога, они познают одновременно всю область бытия в его первопричинах, которые суть идеи - воления Божии, содержимые в Его простых энергиях. Это напоминает нам экстаз Св. Бенедикта Нурийского, который увидал весь мир как бы собранным в луче Божественного света (Св. Григорий Двоеслов. Собеседования, кн. 11, гл.35).» [10]. Говоря словами Ап. Павла, «духовный судит обо всем».

Итак, согласно святоотеческому преданию, есть безусловный критерий в познании истинности образов человека и тварного мира вообще. Это - сообразность и человека, и мира Богу и Христу, иконность творения.

Иконность или, несколько иначе, иконичность творения есть реализация замысла Божия о мире и о человеке. Потеря иконичности составляет сущность процесса обмирщения и секуляризации - это одна из важнейших мыслей замечательного богослова, вставшего на защиту православия в наше время, архимандрита Иустина Поповича.

Человек, по о. Иустину, христообразен. Иисус Христос - икона Божия, и человек может быть совершенной иконой Божией только через Христа. Восстанавливая в себе образ - икону Божию, затемненную грехом, человек тем самым и спасается, потому что спасение и есть восстановление в себе образа Божия. О. Иустин Попович рассматривает спасение внутренней иконы и как искусство (в святоотеческом смысле «художество художеств»), и как благодатную науку, причем познание является не отвлеченным занятием, но частью всей жизни, и обретается познание по мере приближения к Богу. Познание Адама до грехопадения «логосно и богообразно». Этим-то оно отличается от секулярного познания, которое отрицает иконичность познаваемого мира.

Секуляризация - всегда борьба против иконичности, будь то в миру или в самой Церкви в виде различных модернистских направлений. [11]

Если с этих православных позиций, отстаиваемых о. Иустином Поповичем, взглянуть на русский религиозно - философский «ренессанс», то становится очевидным, что попытки синтеза Православия с неиконичным познанием мира приводили к искажению иконичности, то есть православности самого вероучения.

Таковы, например, пантеизм или панэнтеизм Соловьева и Булгакова или дуализм Бога и свободы Бердяева. При нечувствительности к самой иконичности, при передоверии к внецерковному опыту и слишком вольном отношении к церковному Преданию, которое легко можно обнаружить и у Соловьева, и у Булгакова, и у Бердяева, не говоря уже о «новом религиозном сознании» Мережковского и прочих ниспровергателей «исторического христианства», достичь православного «цельного знания» невозможно.

«Пролагать пути к основам цельного знания» (о. Павел Флоренский) можно только воцерковляясь и воцерковляя внецерковный опыт, выявляя в нем иконичность, преображая его силой истины в часть целостной православной иконы мироздания.

Итак, непременным условием воцерковления познания является во-первых воцерковление всей жизни, как согласно говорят об этом святые отцы, и во-вторых согласие учения о тварном мире с догматическим учением Церкви, то есть отсутствие в познании мира какого-либо человеческого произвола. Как известно, в Церкви нет догматов, учащих о структурах и свойствах тварного мира. Но есть учение об иконичности мира и есть точное и во веки неизменное учение о Боге и о Господе Иисусе Христе, принятое на Вселенских Соборах. Следовательно, принципиально возможно и Церковное учение о тварном мире, воздвигнутое на этом непоколебимом основании.

Определив фундамент, рассмотрим теперь метод построения православного учения об образах твари. Метод, собственно, уже указан Св. Григорием Нисским как богословское познание тварного. Вглядываясь в Бога, в содержание церковного откровения Божия о Самом Себе выраженное в догматическом учении Церкви, познающий может находить, что в человеке и вообще в твари соответствует этому Образу, и, следовательно, является для твари существенным, непреходящим, определяющим, а что есть результат греха, несовершенства, болезненных искажений. Святые отцы многообразно учили о том, что именно соответствует в твари Образу Божию. [12].

Обычно говорится о высших способностях человека, имеющих предназначением соединение с Богом. Что касается внутренней структуры образа человеческого, то святые отцы, усматривали в ней отражение Первообраза - Святой Троицы. Святитель Григорий Палама пишет: «Как Святая Троица, высочайшая благость, есть Ум, Слово и Дух, так и творческое естество, следующее за Высочайшей Троицею, больше всех других существ и сотворено по Ее образу, это есть душа человеческая, и, именно, душа умная, словесная и духовная». Здесь прямо дается пример того, как, взирая на Святую Троицу можем мы в творении находить истинные структуры - образы, являющиеся отражением Первообраза. Вглядимся же пристальнее в учение Церкви о Божественном Первообразе твари. Св. Григорий Палама, собирая воедино выраженное на церковных Соборах и в писаниях святых отцов учение Церкви о Боге, основанное на Божием откровении о Себе, пишет: «В Боге надо различать понятия: Сущность, Энергия и Божественные Ипостаси Троицы» [13].

Поскольку образы тварного мира суть отображения Пресвятой Троицы, то, несомненно, всматриваясь в творение Божие, мы и в нем должны различать сущность (природу), энергии и ипостаси. Ничего такого, что не относилось бы к сущности, энергиям и ипостасям, обнаружить нельзя, ибо вне Бога нет и не может быть для твари никакого другого первообраза. Итак, все структуры, образы, смыслы и связи твари суть различные тварные природы, ипостаси, энергии и их отношения друг с другом.

Напомним кратко, что православное богословие понимает под терминами «природа», «ипостась» и «энергия».

«Сущность» (ουσια) или «природа» (φύση) каких-либо реальностей выражают субстанцию общую, бытие до всякой конкретной окачественности, в то время как «ипостась» (υποστασις) - субстанцию конкретную, бытие отличительно окачественное.

По учению св. отцов, между ними разница та же, что и между общим и индивидуальным. В некоторых случаях понятие «сущность» (ουσια) сближается с понятием «ипостась», а именно при выражении Божественного тождества: Троица есть Единица. На это указывал о. Павел Флоренский, ссылаясь на блаженного Иеронима.

Понятие «сущность» - «природа» (φύση) всегда указывает на общую Трем Ипостасям природу. В этом случае понятие «сущность» (φύση) принципиально отлично от понятия «ипостась». В этом не неопределенность термина, но антиномичности Божественного Триединства на ограниченном человеческом языке. выражение

В тварном мире, также как и в Боге, природа не существует вне окачественности, то есть она всегда воипостасированна, но рассматривая ее вне окачественности, как общую многим ипостасям, мы говорим о ней именно как о природе. Когда же тварная субстанция рассматривается в ее окачественности, в ее индивидуальности, то говорят об ипостаси. Иногда смешивают понятия ипостаси и личности. Это справедливо по отношению к ипостасям людей и ангелов, так как они, действительно, личности, но православное понятие «ипостаси» вообще может включать неличностное окачественное бытие. В этом случае можно говорить, например, об ипостаси камня или атома.

Понятие «энергии» (δυναμεις) обозначает проявление сущности во вне, ее действование, по слову Св. Дионисия Ареопагита, в отношении Божества: «Выступление богоначальной Первосущности во все существа».

Бог непознаваем в Своей Сущности, но познаваем по Своим энергиям. Приобщение Богу есть приобщение Его энергиям: «Сущность непричастна, ибо она превосходит причастие». Итак, в твари в поисках отражений Первообраза нужно различать тварные: природу, ипостаси и энергии.

Однако, если в Боге природа проста и едина, то в твари, как учит Св. Церковь, природа сложна. Прежде всего, тварная природа разделяется на видимую и невидимую. Мы веруем в «Творца небу и земли, видимым же всем и невидимым».

Св. Григорий Богослов пишет об этом: «Поелику же первые твари (то есть ангелы - В.К) были благоугодны Богу, то измышляет другой мир - вещественный и видимый, и это есть стройный состав неба и земли, и того, что между ними... А сим Бог показал, что Он силен сотворить не только сродное, но и совершенно чуждое Себе естество. Сродны же Богу природы умные, одним умом постигаемые». О том же пишет и Святой Григорий Палама: «При сравнении тварей между собою о них можно сказать, что они по природе родственны или чужды Богу. Родственными Божеству называются умные и одним умом постигаемые, тогда как чужды Богу те, что подчинены чувствам, а еще более удалены от этих естеств те, которые совершенно неодушевлены и неподвижны. При сравнении, стало быть, друг с другом создания называются ближними Богу по природе или чуждыми, но рассматриваемая сама по себе вся природа чужда Богу, ибо умная природа удалена от Бога невыразимо больше, чем чувство или чувственное отлично от умных существ».

Различая природу невидимую, умную, духовную и видимую, чувственную, Св. Григорий Палама и в самой чувственной природе видит разделение на более или менее близкую к Богу. Стало быть, в творении существует некая иерархия природ, уровней бытия, ближе или дальше стоящих по отношению к Богу. Есть некая лестница бытия, онтологическая вертикаль на которой разные тварные природы занимают различные онтологические уровни.

На каждом из этих уровней можно различать природу и соответствующие ей ипостаси и энергии. На каждом из уровней первообразом их будет Святая Троица. Но каков же образ взаимодействия различных тварных природ между собою по «вертикали», то есть реальностей, находящихся на различных уровнях тварного бытия? В Церковном Предании можно, конечно, найти ответ и на этот вопрос.

Отношения различных тварных природ друг к другу, в частности, души и тела в человеке, рассматривается как образ отношений Божества и твари вообще: «Душа... содержит тело, с которым она создана и находится повсюду в теле, а не в каком либо месте тела, не как охваченная им, но как содержащая, охватывающая и животворящая его, и все это по образу Божию» (Св.Григорий Палама) [14].

Подобно тому, как Божественная природа, проявляясь в своих энергиях, животворит природу тварную, также и высшая, тварная природа - душа животворит низшую - тело: «Как Бог проявляет Свои силы и энергии через материальные и видимые твари, то есть через небо, воздух, солнце, луну, дожди, землетрясения и море, Сам будучи невидимым, точно также и наша невидимая душа, созданная по Его образу, проявляет свои энергии через видимое тело, как некий мир. В мозгу, если так можно выразить, небесном, который создан по образу высшего Бога, она имеет ум, господствующий и управляющий телом, как неким миром». (Св. Анастасий Синаит) [15].

«Душа каждого человека является и жизнью одушевленного ею тела и, как относящаяся к другому, имеет возможность оживотворять другого, то есть именно оживотворяемое ею тело» (Св. Григорий Палама) [16].

По сравнению с природой космической, душа, природа духовная, обладает большим бытием, она ближе к Богу, она сохраняет свое существование даже и тогда, когда умирает и распадается животворимое ею тело. Иное дело животные, неимеющие высшей, духовной природы - души: их душа, согласно Св. Григорию Паламе, распадается со смертью тела.

Итак, по святоотеческому учению, природа духовная - душа и природа чувственная - тело, хотя обе они тварны, суть образы соответственно природы Божественной и природы собственно тварной. В человеке обе эти природы соединены в одну ипостась. Ясно, что первообразом человека в этом аспекте может быть только образ Богочеловека, имеющего в Своей ипостаси соединенными Божественную и тварную природы.

«Как в Богочеловеке обе Его природы соединены и действуют «богомужно», теандрично,- пишет Св. Анастасий Синаит, - так и соединение души и тела произошло по тому же плану - душевно-мужественно или телесно-душевно».

Леонтий Византийский для объяснения соединения души и тела прибегает к христологическому выражению «воипостасирование».

Таким образом, в основе антропологии святых отцов лежит христологический догмат.

Итак, мы различаем в твари различные природы, находящиеся на различных онтологических уровнях в меру полноты их бытия, полноты их приближенности к Богу. Первообразом отношений между этими природами служит отношение природы Божественной (как несравненно онтологически высшей) и природы тварной. По отношению к соединению природ различных уровней в одной ипостаси первообразом является соединение в Ипостаси воплотившегося Сына Божия Божественной и тварной природ. Воздействие тварной природы, онтологически высшей на тварную природу, онтологически низшую по сравнению с ней, имеет своим первообразом действие природы Божественной своими нетварными энергиями на природу тварную.

Что касается образов и структур, реализованных в тварном мире на одном онтологическом уровне, в одной природе, высшим первообразом могут быть только Божественные Ипостаси Святой Троицы. Это относится и к человеческим ипостасям - личностям, и к их отношениям. Говорим ли мы о многих личностях или о внутренней структуре одной личности, то вслед за святыми отцами мы обращаемся как к первообразу к Святой Троице.

Хорошо известно, что для пояснения единосущия, единоприродности Лиц Святой Троицы святые отцы обращались к образу трех человеческих личностей, имеющих единую человеческую природу.

Сам Бог открывается Моисею как Бог Авраама, Исаака и Иакова. Почему не Авраама только? Несомненно, что полнота боговедения открывается собору трех, каждый из которых таинственно отражает одну из Ипостасей, а их собор - Божественный Собор Трех Ипостасей Святой Троицы. Открываясь Моисею как Бог собора трех, тем самым Бог уже дает некое ведение о Себе как о Троице. В истории Церкви мы неоднократно встречаем триады великих святых. Это не только праотцы, но и апостолы: Петр, Павел, Иоанн или Петр, Иаков, Иоанн, и святители: Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст. Именно трое, каждый из которых, как нетрудно видеть, по преимуществу отражает ту или иную Ипостась Святой Троицы в соборе трех. Так собор трех святых в определенный момент истории в наибольшей полноте отражает Святую Троицу.

Не только в строе души человеческой встречаем мы триаду основных качеств, не только в человеческих личностях видим отражение Божественных Ипостасей, но и любая тварная природа в своем окачественнном (то есть ипостасном) бытии является отражением Святой Троицы. Даже в самом общем виде, какую бы реальность мы не рассматривали, все в своей основе троично: все имеет свое бытие (субстанцию), свой образ (идею, смысл-логос) и свою жизнь (движение, судьбу). На всем сущем - печать Святой Троицы.

Отношения природ разных онтологических уровней имеют первообразом отношения природ Божественной и тварной, как мы видели, и каждая тварная природа по образу божественных энергий имеет свои тварные энергии - будь то таинственные энергии души или любые виды физических полей и излучений.

В этой иконности мира и заключается возможность обретения цельного знания, основанного на православной вере и объемлющего все стороны тварного бытия: ангельского, человеческого и космического. Здесь основы решения многих вопросов, вставших перед испытующим разумом или возникших в процессе общественной жизни человека.

Итак, первообразом твари являются Святая Троица и Богочеловек. Эти Первообразы отражены на любой онтологической «горизонтали» и в любой онтологической «вертикали» тварного бытия.

Образно говоря, в основании цельного знания о мире лежит онтологический крест - два главных догмата Православия: тринитарный и христологический. «Предел Православия есть чисто ведать два догмата веры, – Троицу и Двоицу», – указывает св. Григорий Синаит. Все творение Божие созерцается как икона Бога и Богочеловека и только такое знание безусловно совершенно истинно.

Это церковно - благодатное знание о тварном мире в отличие от секулярной науки назовем ИКОНОЛОГИЕЙ - то есть учением об образах тварного мира, понимаемых как иконы высших Божественных первообразов.

Метод иконологии - это живое, соборное, церковно - благодатное вглядывание в образы тварного мира и осознание их как икон Троицы и Христа, а также определение того, насколько эти образы соответствуют или не соответствуют высшим Первообразам.

В последнем случае, естественно, можно наблюдать их соответствие тем или иным тринитарным или христологическим ересям. Метод иконологии принципиально отличен от методов рационалистической науки. Это не построение схем и рационалистических моделей, но, повторим еще раз, живое, церковное вглядывание в божественные Первообразы мира, открытые в Церковном Предании, и в сам этот мир в свете Церковного Предания. Непременным условием иконологического подхода к тем или иным вопросам является соответствие соборному разуму Церкви, явленному в Священном Писании и Священном Предании. Иначе говоря, иконология - это непременно «богословствование по отцам», согласие с духом и содержанием святоотеческого учения.

Иконология является православной философией , исключающей философский плюрализм, столь любезный секулярному миру. Многообразие философских систем обусловлено отсутствием воцерковленности или недостаточной воцерковленностью их создателей, но отнюдь не выдуманными отсутствием абсолютной истины или невозможностью ее познания. Известно, сколько голов - столько умов. Столько и философий? Но соборный разум Церкви един, и едино истинное мировоззрение. Оно покоится на семи столпах - семи Вселенских Соборах, учащих о Боге, о Христе и об Иконах. «Премудрость созда себе дом и утверди столпов седмь» (Притч. 9; 1). В этом доме и обретается иконология.

2. Основные положения иконологии тварного мира.

Святая Троица и Богочеловек являются высшими первообразами тварного мира. В мире нет ничего, что не носило бы на себе отражение Св. Троицы и Богочеловека.

В тварном мире (в отличие от простой Божественной природы) есть природы различного бытийственного уровня. Бог есть Творец видимого (чувственного) и невидимого (духовного). Существует иерархия природ по степени их близости к Богу, о чем говорит, например, св. Григорий Богослов. Высшим образом отношения двух природ, находящихся на различных уровнях бытия (онтологических уровнях) является соединение Божественной и тварной природ в Ипостаси Богочеловека.

Все образы, структуры отношений ипостасей тварного мира, находящиеся на одном онтологическом уровне, в плоскости одной природы, имеют своим высшим первообразом Св. Троицу.

Поскольку тварный мир несовершенен и поражен грехом, то отображения в нем высших Первообразов могут быть не только истинными, но и искаженными, как бы еретическими иконами.

Соотнесение реальностей тварного мира с догматическим учением Церкви о Святой Троице и о Богочеловеке (Первообразах тварного мира) и ересями, осужденными Церковью, позволяет увидеть, насколько эти реальности соответствуют Первообразам, насколько они иконичны или еретичны.

Истинные отображения - иконы соответствуют догматическому учению Св. Церкви о Троице и Богочеловеке, принятому на Вселенских Соборах. Те реальности тварного мира, которые искаженно отображают Высшие Первообразы, соответствуют еретическим отображениям их в человеческом сознании, то есть тринитарным и христологическим ересям.

Основные христологические ереси:

1.отрицание во Христе двух природ: или тварной - монофизитство, или Божественной - несторианство;

2.отрицание во Христе двух воль, из которых тварная, согласно учению Церкви, во всем последует Божественной - монофелитство.

О психологическом монофизитстве и психологическом несторианстве как двух уклонениях в духовной жизни от истины Христологического догмата писал замечательный русский мыслитель А. В. Карташов. В общественной жизни народа идеал он видел в «симфонии» Церкви и государства по образу соединения во Христе Божественной и тварной природ.

Многообразие тринитарных ересей сводится в основном к трем основным типам. Церковь учит о Трех единосущных Ипостасях во Святой Троице, то есть о том, что Троица есть Единица. Св. Григорий Богослов пишет, что каждая Божественная Ипостась имеет такое же единение с другой Божественной Ипостасью, как Сама с Собою. О. Павел Флоренский называет это законом духовного тождества 3≡1 (три тождественно единице). Для несовершенного и грешного рассудка это тождество невместимо. Так же, как и рационалистическое сознание, не вмещает духовного тождества и грешный мир в своей жизни. В сознании возникают догматические ереси, в жизни - такие образы и структуры, которые являются искажениями образа Св. Троицы, соответствующими тринитарным ересям. Таких искажений, отрицающих Троицу-Единицу в принципе может быть только три.

1) Нет Троицы-Единицы, есть только Единица, тождественная себе самой (1≡1). Это вполне отвечает законам рационалистического мышления. В области догматического учения это арианская ересь, «монархианство» и другие, подобные им, утверждающие, что Сын не единосущен Отцу, что есть только одна высшая Божественная Ипостась, все другие ипостаси - онтологически ниже. Для обозначения такого искажения введем понятие «монархианства».

2) Нет Троицы-Единицы, есть только Троица, Троица тождественна Троице (3≡3), но не тождественна Единице. Таким образом, отрицается единосущие Божественных Ипостасей, Бог представляется как три подобосущные (но не единосущные) Ипостаси, отрицается единобожие, вводится многобожие. Введем для обозначения этого искажения понятие «плюрализм». В догматическом сознании Церкви это искажение образа Троицы отвергнуто как ересь «подобосущия», как и вообще многобожие.

3) Нет Троицы-Единицы, нет вообще ни Троицы, ни Единицы, нет Самосущих Ипостасей, а есть лишь некая единая божественная природа, которая может принимать различные личины: Отца или Сына, или Св. Духа, но эти личины не имеют самосущного существования, не являются Ипостасями. В области догматики подобное искажение образа Божия было отвергнуто Церковью в виде осуждения ереси Савелия, который учил о некоей божественной безипостасной монаде. Введем для обозначения этого искажения образа Св. Троицы термин «монизм», по аналогии с савелианской «монадой».

Тварный образ может быть либо истинной иконой, отражающей образ Св.Троицы, т. е. образ Троицы-Единицы, либо «монархианским», «плюралистическим» или «монистическим» искажением этого образа. Всего возможны, следовательно четыре основных типа тварных образов или структур: истинная икона Св. Троицы и три еретических. Тварных образов или структур одного онтологического уровня, не имеющих признаков, принадлежащих тому или иному типу, в принципе быть не может.

3. Духовные и социально-политические структуры в жизни современного человечества

Изложив в краткой форме основные иконологические принципы, рассмотрим теперь в свете иконологии духовную и социально-политическую жизнь современного мира, прежде всего христианского.

В жизни человечества, согласно пониманию Церкви, как образ двух природ во Христе или души и тела в человеке имеется два уровня: духовный, церковный, экклезиологический и социально-политический, общественный. Рассмотрим вначале экклезиологическую жизнь христианского мира с точки зрения соответствия возникших в нем образов Божественному Первообразу - Св. Троице.

Истинной иконой Троицы является православная экклезиология. Св. Церковь видит Троицу как монархию Отца в соборе равночестных Лиц. Отец - первый среди равных. Эта экклезиологическая структура закреплена Тридцать четвертым Апостольским правилом:

«Епископам всякого народа подобает знать первого среди них, и признавать его как главу, и ничего, превышающего их власть, не творити без его рассуждения: творити же каждому только то, что касается до его епархии и до мест к ней принадлежащих. Но и первый ничего да не творит без рассуждения всех. Ибо тако будет единомыслие, прославится Бог о Господе во Святом Духе, Отец и Сын, и Святой Дух». Правило ясно указывает, что такая экклезиология прославляет Св. Троицу, ибо являет Ее образ в соборном единении первого со всеми, ему равными епископами.

Истинная икона Св. Троицы может быть осуществлена в тварном мире только во Христе благодатью Божией. При оскудении любви и благодати различные тварные начала вступают в неизбежное противоречие как в экклезиологической, так и в социальной жизни. В истории монархическое начало вступило в противоречие с равночестностью других лиц собора. Возникали еретические искажения Божественного Первообраза как в Церкви, так и в обществе, подобно тому, как в безблагодатном восприятии истины еретиками возникали рационалистические ереси.

«Монархианское» искажение образа Св.Троицы, утверждающее превосходство одной Ипостаси над всеми и отрицающее Их равночестность, в экклезиологии являет себя как папизм Римской Церкви. В сознании папистов папа стоит над Церковью, и равных ему нет. Догматически католики исповедуют божественность всех Лиц Св. Троицы, Их единосущие, но экклезиологически искажают образ Божественного Триединства. Отвергнув арианство и прочие, подобные ереси догматически, католицизм явил их образ в своей экклезиологической структуре.

«Плюралистическое» искажение образа Св. Троицы, «подобосущие» является в экклезиологических структурах протестантизма: лютеранстве, кальвинизме и подобных им сектах. Единая Соборная и Апостольская Церковь заменяется самозамкнутыми общинами, дробящимися, отделяющими себя от церковного единства и от единства церковного Предания.

Каждый христианин «свободен» в понимании единственного для протестантов основания христианской жизни - Священного Писания. Каждый - сам себе церковь. В устроении общины проникает республиканский принцип.

«Монистическое» искажение образа Св. Троицы проявило себя в протестантизме, но иного толка, в так называемом «мистическом пантеизме» Томаса Мюнцера, диггеров и прочих, им подобных. Здесь вообще отвергалась всякая структура церкви, таинства, вообще все, что имело определенную устойчивую структурную окачественность. Оставлялись лишь мистические переживания, понимаемые как ощущение Бога, во всём присутствующего, и со всем отождествляемого. В наиболее грубой форме такое духовное явление вообще отрицает Бога как нечто отличное от твари и приходит к атеизму.

Этими четырьмя возможностями исчерпывается проявление духовной жизни в христианском мире.

Итак, основываясь на догмате о Св. Троице и на церковной традиции видеть в бытии самой Церкви и мира икону Божию, мы приходим к целостной экклезиологической картине. Православная Соборная Церковь есть точная и святая икона Троицы единосущной, неповрежденное воплощение образа Божия.

Католицизм, протестантизм и пантеизм (или атеизм) суть все более глубокие искажения этого образа в религиозной жизни христианского мира. Все остальные частные отступления от православной веры и жизни в христианских конфессиях обусловлены искажением в них образа Божия и отпадения от православной церковности. В ту меру, в какую их вера осталась неповрежденной, православной (например, догматическое исповедание единосущия Св. Троицы) облегчается и возможность исправления религиозной жизни и воссоединения с Православной Церковью.

Ясно, что при таком понимании экуменическая проблема объединения всех христиан может быть решена только как вхождение в Православную Церковь, а не как объединение всех христиан на паритетных началах в соответствии с протестантской идеей «мистической невидимой церкви» и «теории ветвей», что дало бы некое уродливое образование, сочетающее истинную экклезиологическую икону Св. Троицы с ее искажениями.

Нетрудно увидеть, что в социально-политической жизни эти четыре возможности отображения образа Св. Троицы так же реализуются, как и в духовной жизни человечества. При этом историческая связь того или иного образа духовной жизни с социально-политической организацией, ему соответствующей, очевидна. (Макс Вебер заметил, что протестантизм породил капитализм, но это только часть общей картины).

В православном народе, по мере его воцерковления, реализовывалась в социально-политической жизни истинная икона Св. Троицы: монархия Отца в соборе равночестных Лиц отобразилась в правлении Православного Царя совместно с Земским Собором. В России такой образ правления просуществовал с 16 века до 18-го и получил название «сословно-представительной монархии» или «народной монархии», или «соборной монархии».

«Сословная монархия» в Западной Европе существовала в 13 - 14 вв.

В католическом мире с 16 века устанавливается «абсолютная монархия», соответствующая экклезиологическому «монархианству». («Государство - это я», - Людовик ХIV).

Протестантскому «плюрализму» сообразна плюралистическая капиталистическая республика, главная ценность которой - каждая отдельная личность, ее права и свободы.

«Монистической» духовности соответствует такая социально-политическая структура, где ценностью является общее, а отдельное, частное, в том числе и каждая человеческая личность ценны лишь постольку, поскольку полезны обществу; они не ипостаси в общественном восприятии, а модусы, проявления общего и сами по себе не существуют, не имеют смысла. Таковы духовные основания тоталитарных обществ.

Священное Писание в седьмой главе книги пророка Даниила дает описание всех четырех типов «земных царств». Это образы львицы, медведицы и рыси - три образа невоцерковленных государств. Затем львица, в видении Даниила, была поднята на ноги как человек, и сердце человеческое было дано ей. То есть одно из царств поднимается на новый, более высокий уровень бытия, зверь уподобляется человеку. В истории этому соответствует христианизация монархии сначала при Константине, а затем на Руси при св. равноапостольном князе Владимире. В результате обращения монарха становится возможным, по мере воцерковления народа, явить и в социально-политической жизни, не только в Церкви, истинную икону Троицы - соборную монархию. Конечно. в истории этот идеал не был осуществлен во всей полноте, но приближение к нему, повторим, по мере воцерковления народа было.

В истории последовательно проявляются православие, католицизм, протестантизм и атеизм с соответствующими им социально-политическими образованиями.

Духовная и социальная жизнь народа образует некое двуединство, имеющее общую окачественность. Это двуединство можно символически изобразить всадником, сидящим на коне, что, по всей видимости, и дано в апокалиптическом видении св. Иоанна Богослова.

Жизнь каждого народа имеет три составляющих: политику, хозяйство и культуру. В каждом из трех несовершенных образов Троицы доминирующей оказывается одна из составляющих. Власть правителя, его внешняя сила, воинственность изображаются в Апокалипсисе мечом всадника, сидящего на рыжем коне. Это католицизм с его внешней административной властью, агрессивным прозелитизмом, физическим истреблением ересей и феодальное государство с его воинственностью, рыцарством, стремлением все проблемы решить мечом.

Хозяйственность протестантско-капиталистического общества, его монитаризм, прагматическая тенденция все измерить и оценить отражены в образе всадника, сидящего на вороном коне и имеющего меру в руке своей, а также в словах, обращенных к этому всаднику.

Доминирующим началом в «монистическом» - социалистическом обществе оказывается культура, реализующаяся как атеистическая идеология и ее пропаганда. Этому подчинено все: политика и хозяйство, даже в ущерб и политике, и хозяйству. Атеистическая идеология убивает всякую духовную жизнь и ведет к развалу и гибели жизнь социальную. Неудивительно, что в видении св. Иоанна Богослова это общество предстает как всадник, имя которому «смерть», сидящий на бледном коне. Пророчески указано, что ему будет дана власть над четвертой частью земли, где будет этот всадник убивать, и ад будет следовать за ним.

В государстве любого типа присутствуют все три составляющие общественной жизни, но доминирует одна из них. В монархическом - власть монарха, феодала, сюзерена делает его и хозяином и меценатом - законодателем вкусов, покровителем искусств и наук. Искусства прославляют его, науки усиливают и обогащают.

При капитализме деньги, капитал - не только орудие хозяйствования. Деньги дают власть и влияют на нее, культура не только является самовыражением личности художника (как понимает ее высшую цель в «плюралистическом» обществе «элита»), но во многом зависит от рынка и им определяется. Важнейшей и во многом определяющей частью культуры становится в таком обществе реклама - инструмент хозяйствования.

В социалистическом государстве идеология настолько господствовала над жизнью общества, что привела, в конечном счете, всю систему к самоуничтожению.

В жизни воцерковленного православного народа все три составляющие общественной жизни равноценны и не подавляют друг друга: власть принадлежит монарху, управляющему совместно с представителями народа, хозяйство плюралистично и свободно, так как основано на частной собственности (что не препятствует, естественно, добровольному объединению в интересах хозяйствования), культурная жизнь народа внутренне едина, так как является внешним проявлением единой внутрицерковной жизни народа, как ныне живущих, так и предшествующих его поколений.

Только при глубоком воцерковлении, воправославлевании народа возможна в его жизни реализация такой истинной иконы Св. Троицы. В русской истории постепенно происходило созидание такой иконичной жизни. Интересно, что по мере воцерковления народа, это происходило независимо от личных качеств царя. Иоанн Грозный был деспот, всю жизнь провел в кровавой борьбе за власть, но именно при нем приобретают огромное значение в жизни государства Земские Соборы.

В России процесс воцерковления народной жизни, созидания ее как иконы во образ Св. Троицы был оборван петровскими реформами, исказившими отношения между церковью и государством. Христологический образ последования низшего (социального) высшему (духовному) был перевернут. Высшим оказалось благо государства. На смену соборной монархии по чуждому западному примеру была введена абсолютная монархия, единство духовной и культурной жизни в смысле преемственности было разрушено, что дало возможность подготовки и всех последующих разрушительных катаклизмов в жизни народа. Сейчас Россия стоит перед возможностью возрождения. Каким ему быть? Для православного сознания ясно, что возродиться Россия может только возобновив в народной жизни созидание иконы Св. Троицы - православное воцерковление в духовной жизни и осуществление (пусть не сразу, пусть постепенно) соборной монархии в жизни социально-политической. Это возможно, только при условии воцерковления, ибо без благодатной духовной жизни во Христе преодоление естественных противоречий между монархическими, плюралистическими и монистическими тенденциями в жизни общества неосуществимо. Поэтому самой насущной и первоочередной задачей русского возрождения является ПРАВОСЛАВНОЕ ВОЦЕРКОВЛЕНИЕ народа.

Во внехристианском мире духовная жизнь человечества, лишенная благодати Божией, подаваемой в жизни Церкви Христовой, конечно не может реализоваться как истинная икона Св. Троицы и образует лишь несовершенные и искаженные отображения Первообраза: монархианское, плюралистическое и монистическое.

Религиозное чувство человека при «монархианской» духовности требует поклонения одному лицу, онтологически высшему по сравнению со всеми остальными. Это религия Единого при отрицании Троицы. В современном мире известны две монотеистические религии, отрицающие Троичность в Боге: это - иудаизм и мусульманство. (Речь идет о современном иудаизме, так как религия Ветхого Завета имела начатки знания о Св. Троице).

Религиозное чувство при «плюралистической» духовности почитает множество различных ипостасей, самих в себе представляющих высшую ценность. В современном мире это - религия безбожного гуманизма, берущего свое начало в Возрождении, которое и понималось как возрождение древнего язычества на новом историческом этапе жизни человечества. Современный человек европейско-американской цивилизации поклоняется идолам гуманистической культуры, пытается подражать им, как средневековый человек стремился подражать Христу. (Часто это происходит и тогда, когда человек исповедует себя христианином. В этом случае имеет место современный вариант двоеверия, подобно тому, как в начале христианизации народы атавистически сохраняли в своей жизни элементы язычества).

«Монистическая» духовность, отрицающая онтологию ипостасей вообще, в современном мире представлена духовными движениями Востока. Пантеистическое растворение в общем бытии Космоса, отождествление себя с его энергиями, самоотрицание личности, превращение ее только в модус, в способ проявления иных сил - вот третья возможность духовной жизни, которая в наше время все более завоевывает христианский в прошлом мир.

Наряду с христианством эти три вида духовности полностью исчерпывают возможности отражения образа Св. Троицы в духовной жизни человечества. Остается, впрочем, еще возможность искусственного соединения этих четырех типов духовной жизни. Эта возможность отнюдь не умозрительная только. Синтез всех религий давно уже стал желанной целью противников истинной религии Св. Троицы-Единицы, религии православной. Образ Св. Троицы, «дополненный» его искажениями, перестает быть истинным. Главная ценность такой лжерелигии не Бог, а человек, любые возможные проявления духовности которого в силу этого признаются ценными и равноценными. Человек, пытающийся занять место Бога, имеет в Священном писании имя - Антихрист. Синтетическая религия - религия Антихриста.

Подобные тенденции заметны и в социально-политической жизни. В Апокалипсисе св. Иоанна Богослова царство Антихриста пророчески изображено в виде Зверя, сочетающего признаки всех возможных невоцерковленных «царств»: львицы, медведицы и рыси из книги пророка Даниила. Пророчество это осуществляется на наших глазах.

Или царство Христово: Православная Церковь и соборная монархия как икона Св. Троицы и Богочеловека, или лжерелигия и царство Антихриста - вот в конечном итоге две цели, несовместимые друг с другом. Выбор между ними неизбежен и для каждого народа, и для каждого человека. Вот перед каким выбором стоит сегодня Россия.

4. Заключение

Подобно тому, как были рассмотрены духовные и социально-политические структуры, иконологический метод приложим к рассмотрению и решению других проблем, связанных с самыми различными аспектами бытия тварного мира. Не будем сейчас останавливаться на этом. Для уяснения возможностей иконологии, очевидно, рассмотренных примеров достаточно. Скажем в заключение еще несколько слов о том, что же такое православная иконология мира.

Православная иконология мира - целостное мировоззрение, основанное на откровении Самой Истины о Себе и о сотворенном мире. Это - учение о всем сущем, вытекающее из православной веры, православного религиозного опыта, из православного мирочувствия.

Основание иконологии - Божественное Откровение, содержащееся в Священном Писании и Священном Предании Православной Церкви, это - истина, утвержденная на семи Вселенских Соборах - семи столпах Дома Божественной Премудрости - Церкви Христовой.

Что это - философия? Да, это - философия, православная философия. Но это и нечто иное, чем философия. Философия имеет своим основанием, как и всякая человеческая наука, опыт: это - опыт собственных духовных интуиций философа, опыт его восприятия окружающего мира, а также весь, доступный философу, культурный опыт человечества.

В основании иконологии прежде всего лежит опыт Божественного Откровения, данный Церкви Христовой. Он воспринимается не индивидуально, а церковно - соборно, в полноте благодатной жизни всею Церковью. Иконология также учитывает и тщательно рассматривает и все многообразие человеческого опыта, но это рассмотрение также имеет благодатно - соборный характер, а не индивидуально - философский. Эти различия не позволяют определить иконологию только как православную философию.

Может быть, это - богословие, поскольку основание иконологии - Божественное Откровение. Но предмет богословия - учение о Боге и о путях спасения. Богословие в собственном смысле не занимается изучением тварного мира, вопросами истории и культуры.

Иконология всецело воспринимает православное богословское учение о Боге и о путях спасения, но собственный предмет рассмотрения иконологии - это тварное бытие, включая мир ангельский, мир человеческий и мир космический. Иконология - это учение о Премудрости Божией в мире, являющейся в структурах и образах этого мира. Отсюда и само название «иконология» - учение об образах.

По предмету своего рассмотрения иконология близка как философии, так и прочим наукам, и потому нельзя определить ее только как богословие.

Очевидно, наиболее подходящим будет понимание иконологии как синтез богословия и философии, науки, культуры. Иконология - это цельное знание, в принципе объединяющее всю полноту опыта человеческой истории и культуры с основными положениями православной веры и православного церковного опыта, на которых и строится осмысление опыта мирского.

Является ли иконология чем-то принципиально новым? Конечно, нет. Иконология, цельное православное знание ново лишь для невоцерковленной культуры. Для воцерковленного сознания в иконологическом методе (и основаниях) нет ничего принципиально нового. В Церкви иконология была всегда. Она в Церкви настолько органична, что не возникало необходимости говорить о ней. Она - воздух, которым дышит церковное сознание. Убедиться в этом можно, читая святых отцов, для которых было естественно взирать на первообразы, обращаясь к тварным образам. Вспомним завет преподобного Сергия взиранием на образ Святой Троицы преодолевать страх перед ненавистным разделением мира сего. Какие бы реальности не рассматривались: душа человека, ее внутренняя структура или отношение души и тела, или другие вопросы, связанные с человеком и его спасением, естественно ответы находились взиранием на первообразы, по которым был создан человек. Когда мы обращаемся к святоотеческим толкованиям Слова Божия, то часто обнаруживаем символическое, то есть иконологическое понимание описанных реальностей. То же видим и в объяснениях православного богослужения и устройства храма. Даже и малообразованный православный человек воспринимал мир, свой дом, свой быт как икону высших реальностей и стремился устроить свою жизнь в соответствии с этим представлением.

Но церковное сознание, и книжное в особенности, рассматривало в основном вопросы духовной жизни, относящиеся непосредственно к спасению человеческой души. Очень многие вопросы человеческой культуры оставались вне иконического осмысления. Катастрофический разрыв между православным сознанием и внешней культурой особенно стал заметен, непереносимо болезненен в последнее время. Развитие секулярной культуры в современном мире носит взрывообразный характер, идет процесс вытеснения ею сознания церковного и вообще религиозного. Совершается почти всеобщая апостасия некогда христианского мира. Очевидна необходимость православного противостояния этому процессу. Внецерковному сознанию необходимо противопоставить православное понимание человеческой культуры, в частности, насущных проблем современности, в которых человечество, разбираясь с секулярных позиций, окончательно запуталось и разделилось в своих заблуждениях на непримиримые группировки. Истинное решение проблем человеческого бытия на земле может быть обретено лишь в свете Самой Истины, то есть иконологически. Если иконология войдет во взаимодействие с современной культурой, то это будет означать переломный момент в истории культуры. Человеческая культура будет подведена к крещальной купели. Захочет ли она воцерковиться или предпочтет самозаконное, самозамкнутое существование, безумно называемое «свободным» и ничего общего со свободой не имеющее? Во всяком случае явление иконологии нецерковному миру означает окончание философского поиска и наступление момента сознательного выбора. Вспоминаются слова блаженного Августина: «Построили две любви, два града: град Божий - любовь к Богу до ненависти к себе и град земной - любовь к себе до ненависти к Богу». Что выбрать: свободное послушание Истине, следование за Нею или человекобожеское противление Истине? Здесь тайна свободы человеческой, тайна сердечного выбора.

История культуры, история науки знает переломные моменты, связанные с потрясением основ, перестройкой общепринятых схем, предложением новых фундаментальных законов. Но включение человеческой культуры в Богоцентричное и Христоцентричное целостное иконическое миросозерцание - в сравнении с этим не может идти ни один из переломных моментов истории культуры после начала ее христианизации, а затем отпадения от Церкви. Нет, конечно, особых оснований для оптимистических надежд на то, что православная иконология будет широко принята современным миром, скорее наоборот. Сказано ведь: «Сын Человеческий, придя, найдет ли веру на земле?». Но от этого православная иконология не перестанет быть единственным истинным богодарованным мировоззрением, во всем прославляющим Св. Троицу и Господа нашего Иисуса Христа.

БИБЛИОГРАФИЯ

[1] Прот. В. Зеньковский. Идея всеединства и философия Владимира Соловьева. Речь, произнесенная на акте Православного Богословского Института в Париже в 1957г. «Православная мысль», вып. Х, Париж,1955, с.45.

[2] Иоанн Дамаскин. «Точное изложение православной веры». Творения, т.1.

[3] Творения св. Григория Богослова, ч. II, с.26.

[4] Добротолюбие, т. III, с.231, с.351

[5] Вл. Лосский, «Очерки мистического богословия Восточной Церкви», «Богословские труды», 8, М., 1972,с.52.

[6] В. М. Живов, «Мистагогия» Максима Исповедника и развитие Византийской теории образа».

[7] В. М. Живов, «Мистагогия» Максима Исповедника и развитие Византийской теории образа».

[8] Вл. Лосский, цит. соч., с.69.

[9] Вл. Лосский, цит. соч., с.82.

[10] Вл. Лосский, цит. соч., с. 54-55.

[11] В. Лепахин, «О. Иустин Попович об иконе, иконописцах и иконописании», «Беседа», с.29, Ленинград-Париж.

[12] См. об этом, например: Вл. Лосский, «Образ и подобие», ЖМП, 5, 1958, с.53.

[13] Цит. по книге: Архим. Kиприан (Керн), «Антропология Св. Григория Паламы», Париж, 1950

[14] Цит. по книге: Архим. Kиприан (Керн), «Антропология Св. Григория Паламы», Париж, 1950. с. 334.

[15] Цит. по книге: Архим. Kиприан (Керн), «Антропология Св. Григория Паламы», Париж, 1950. с. 204.

[16] Цит. по книге: Архим. Kиприан (Керн), «Антропология Св. Григория Паламы», Париж, 1950, с. 361.

Иконологические заметки

1.Смысл и жизнь, мужчина и женщина

Гёте в "Фаусте" писал, и это стало общим местом: "Теория, мой друг суха, но вечно зеленеет древо жизни".

Теория? Если под "теорией" понимать "смысл", то не всегда и не для всех "теория суха". Вот Бердяев в "Самопознании" сказал о себе: "Я не любил "жизни" прежде и больше "смысла ", я "смысл" любил больше "жизни".

Всё земное отображает высшие божественные Первообразы, соответствует ипостасным (личностным) свойствам Лиц Св. Троицы. Есть соответствие между "смыслом" земной жизни и Логосом (Словом, Смыслом), Сыном Божиим. Есть соответствие между земной "жизнью" и Духом Святым - Жизни Подателем. Род человеческий, разделённый на мужчин и женщин в этом разделении несёт соответствующее различие. Мужчина - более (по преимуществу) образ Логоса, женщина - сосуд Духа Святаго. Не абсолютно, но по преимуществу. Ведь и мужчина - мужчина только по преимуществу, есть в нём и женственное. Также и женщина - женщина только по преимуществу, есть в ней и мужское.

Можно условно сказать, что женщина - это жизнь, источник жизни. Мужчина - смысл, цель и оправдание жизни. "И нарёк Адам имя жене своей: Ева (т. е. Жизнь), ибо она стала матерью всех живущих" (Быт. 3; 20). Имя женщины было "Жизнь", но узнал и нарёк его мужчина.

Однажды меня спросили, что меня привлекает в женщине больше всего. Конечно, возможность совместных эмоциональных переживаний. В то время как в мужчине - возможность совместного логосного творчества. Извечно женщина - муза, вдохновительница мужчины - творца. Не со всякой женщиной возможны эмоциональные сопереживания, как и не со всяким мужчиной возможно совместное творчество. Необходим некий резонанс понимания, связанный с особенностью каждой личности

2.Смысл цвета как иконы

Вот этот действительно чудесный цветовой круг. Он не имеет разрывов, начало и конец его в цветовом отношении соединяются. И это несмотря на то, что с точки зрения современной физики они находятся на разных полюсах шкалы изменения длины волны (или частоты колебаний) электромагнитного поля, которым объясняет современная физика природу видимого цвета. Поистине, «есть многое на свете, друг Горацио, что и не снилось нашим мудрецам». И второе: всё бесконечное многообразие цветовых оттенков может быть получено различным сочетанием трёх и именно трёх основных цветов.

Таким образом, перед нами тварная икона, отображающая всё многообразие свойств тварного мира, являющегося тварной иконой свойств трёх божественных Ипостасей. Каждая реальность тварного мира, в том числе и человек, и душа каждого человека может быть сопоставлена с точкой на этой цветовой окружности. Это будет означать, какие именно свойства Божественных Ипостасей отображает она и в какой степени. Определить свою точку - значит найти себя. Конечно на окачественность души влияют многие факторы земной жизни, но главное онтологическое различие и неповторимая уникальность каждой тварной ипостаси коренится в том, каким образом отображает она божественные свойства, какой именно уникальной иконой Божественных Ипостасей она является. Многие учёные пытались понять смысл того или иного конкретного, конечно, прежде всего основного цвета. Это, например, такие имена. как Гёте, П.А. Флоренский, Штейнер. Гёте считал даже, что самое значительное из того, что он написал, посвящено именно этой теме.

Однако, когда читаешь их работы, то поражает, насколько произвольны их суждения, насколько основаны на частностях личного эмпирического опыта, и на отсутствии безусловных онтологических оснований.

А между тем, оно есть и его можно легко непосредственно созерцать и его хорошо знает каждый человек, когда - либо взглянувший на небо.

Видимо небо - образ престола Божия, и что же мы видим на нём? Во-первых, это ослепительно яркий жёлто-золотой цвет солнца, стоящего близко к зениту. Долго смотреть на него нельзя - глаз сразу же временно слепнет, и мы уже не видим ничего кроме чёрного пятна, заслоняющего от нас свет солнца. Нетрудно понять, что здесь нам явлена невидимость Ипостаси Бога-Отца, Образом Которого является Сын-Логос. Так всё же мы можем увидеть солнце, издревле считавшееся образом Бога? Да, конечно. Это ярко красно-пурпурный диск восходящего на рассвете или склоняющегося к закату солнца. Таким образом, красный цвет связан с Ипостасью Сына-Образа Божьего. И наконец, мы видим, что всё небо залито сине-голубой лазурью. Она не имеет своего собственного образа, но она подобна Духу Святому Божьему, "Иже везде сый и вся исполняяй". Синий цвет связан с Ипостасью Святаго Духа. Как это просто, Бог не скрывает от нас ничего, но мы в нашей слепоте неспособны часто увидеть очевидное. Наше духовное зрение слабо, как и наше физическое зрение. Мы легко различаем основные цвета и дополнительные, и можем легко назвать их. Дальше труднее. Мы можем говорить, что вот этот оранжевый ближе к красному, а тот оранжевый ближе к жёлтому цвету. Тоже происходит, когда мы пытаемся определить духовную окачественность личности или другой тварной реальности, например особенностей той или иной культуры. Часто мы можем легко сказать, что тот или иной человек отображает по преимуществу образ Отца небесного "от Которого, - по слову ап. Павла, - именуется всякое отечество на небесах и на земле". Другой по преимуществу отображает свойства Логоса, ему внятны философия, наука, всякое логическое мышление, изобретательство и даже техника. Третий по преимуществу отображает свойства Духа Святого. Он способен вдохновлять, увлекать новыми идеями, предсказывать будущее, заботится о процветании жизни на земле и о конкретных людях. Но это, конечно всё "по преимуществу", ибо душа человека есть отображение всей Троицы, а не только лишь одной из её Ипостасей. Удобно поэтому говорить о соответствующей доминанте в человеке, культуре или иной тварной реальности. Если говорить об отражении в основном Трёх божественных Ипостасей, то удобно соотносить личность или какую-либо тварную реальность с Отцом, Сыном и Св. Духом и говорить о 1-ой, 2-ой или 3-ей доминанте этой личности.

С какой же тварной реальностью мы встречаемся, когда свойства Двух из Трёх ипостасей отображены примерно одинаково?

Человечество во многих культурах считает высшими ценностями Истину, Добро и Красоту. Истина, это не просто слово или слова. Это - то Слово, которое укоренено в Отце (слово души - в уме), неразрывно с Ним. В тварном мире - это реальность отображающая свойства Слова и Отца, от Которого всякое подлинное бытие.

Что есть добро? Это не просто жизнь, но подлинная жизнь, также укоренённая в подлинном бытии. Увы, часто жизнью, полной называют не жизнь, а её распад, разврат, в конечном счёте ведущие к её противоположности - к смерти. Истинное добро - это жизнь укоренённая в подлинном бытии и неразрывно с ним связанная. То есть отображающая одновременно свойства Отца - начало, источник всякого бытия и Духа Святаго, Жизни Подателя.

И, наконец, что есть красота? Вспоминаются стихи Заболотского:

Так зачем же отделять прекрасный сосуд, форма которого связана с логосом от огня животворящего и мерцающего в нём. Конечно, это их союз, это - живой образ. Так души, служащие истине, добру или красоте могут быть связаны по предложенной терминологии с 4, 5 или 6 доминантой. И при известном опыте различить их не так уж сложно. Дальше и тоньше тоже можно, как и художнику оттенки цвета, но, как мы уже говорили. труднее. И тогда можно говорить о 7-ой, 8-й и так далее доминантах. Хотя и шести немало для разрешения многих недоумений и непониманий.

Примечание.

1.По поводу цветового круга, его непрерывности и основных цветов я получил следующее замечание.

«О цвете. Красный, желтый, синий рассматривались как основные в давние времена. Гёте мог фантазировать, но сейчас об этом говорить как-то странно.»

Утверждение, что красный, жёлтый и синий рассматривались как основные цвета только в давние времена, что это только порождение «фантазии Гёте» - неверно. В качестве основных цветов могут быть выбраны три других цвета, таких систем может быть множество. Для нужд электроники была принята система, где основными цветами приняты красный, зелёный и синий - система RGB. Эта система более подходит в тех случаях, когда различные оттенки получаются соединением световых лучей. Однако, если различные цветовые оттенки получаются соединением различных пигментов, как в живописи или дизайне, в наше время применяется система, точнее цветовой круг Иттона, принятый в ХХ веке, а не во времена Гёте и используемый в наше время. А в живописи и всегда жёлтый, самый яркий цвет, невозможно получить смешением пигментов, поэтому он принимается как основной. Также невозможно получить смешением пигментов цвета красный и синий. Оранжевый легко получается смешением красного и жёлтого, зелёный - жёлтого и синего, фиолетовый - красного и синего. Цвета красный, жёлтый и синий оказываются в качестве основных совершенно особенными. Из этих основных смешением пигментов можно получить все остальные и не из каких других. Но эти цвета смешением других красок не получаются. Поэтому можно сопоставить именно эти три цвета с ипостасными свойствами Трёх Божественных Ипостасей. Классическая система Иттона включает 3 (основных - красный, жёлтый и синий), 6 и 12 цветов. Этот цветовой круг и рассматривается в данной работе.

2.Ответ на комментарий по поводу заметки «Смысл цвета как иконы»

Получил комментарий на иконологическую заметку № 2 «Смысл цвета как иконы», за что очень благодарен.

Пишет некто под псевдонимом "Ветер".

"Нерождаемость, рождение и исхождение — только этими ипостасными свойствами и различаются между собой три Святые Ипостаси, нераздельно различаемые не по сущности, а по отличительному свойству каждой ипостаси", - говорит св. Иоанн Дамаскин, Думается, цвета к этим свойствам не имеют никакого отношения".

И тут я очень сильно удивился. И удивился сразу по нескольким, так сказать, направлениям.

1. В полученном замечании выделено красным цветом (это чтобы я лучше понял, очевидно), что только этими ипостасными свойствами, то есть нерождаемостью, рождением и исхождением, и различаются между собою Божественные Ипостаси. Неужели неясно, что здесь речь идёт о том, что Лица Святой Троицы различаются только ипостасными, а не сущностными, не природными свойствами, которые у них тождественны. И потому мы говорим об одном Боге, а не о трёх. Здесь в контексте у Св. Иоанна Дамаскина, как, впрочем и у других отцов, акцент делается на различении природы и ипостаси. Говорится о том, что при тождестве природных свойств ипостасные свойства различны, и этим различаются Ипостаси, а потому нет первого Бога, второго Бога и т. д., но Бог един. Вот главная мысль, кажется, незамеченная моим оппонентом.

2. В тексте Св. Иоанна речь идёт о том, чем отличаются Ипостаси во внутрибожественных отношениях. Моя же тема другая: действия Божественных Ипостасей по отношению к тварному миру. Если, по мнению «Ветра» никаких других различий между Ипостаями нет вообще, то кому, если не Логосу причастны наши земные логосы, как учили древние христианские отцы, то кто же воплотился, кто соприсутствовал, кто животворит мир, кто глаголал пророки, кто сошёл в день Пятидесятницы на Апостолов и так далее.

Все три Ипостаси без различия? Лихо, но к христианству такое утверждение отношения не имеет. Конечно, все Ипостаси едины в Своём действии, но по-разному!

И эти различия в конечном счёте коренятся в тех изначальных ипостасных свойствах, о которых говорил Св. Иоанн Дамаскин и другие Отцы.

3. «Ветер» полагает, что цвета к Ипостасям отношения не имеют. Это что, отрицание иконичности мира в принципе? Или сотворены цвета не Богом, а кем-то другим, или как-нибудь уж там по Дарвину, сами что ли зародились, без всякого отношения к Божественным Ипостасям?

4. Если имеет место отрицание иконичности мира, то это вопрос очень и очень серьёзный, особенно в наше время, когда появилось некое новое утонченное иконоборчество, возможно, связанное с духовным влиянием Востока, с его явно слабым ощущением и пониманием Логоса, как Смысла и Образа. Дескать, можно что-то невыразимо переживать, но не видеть и не понимать, а тем более не догматизировать. Об этом нужно много и серьёзно говорить.

5. Наконец, хочу ещё раз подчеркнуть, что цветовой круг является образом, символом, иконой и никак не отождествляется с первообразом, лишь помогает в какой-то мере понять его нашему несовершенному рассудку.

3.Типы людей и понимание между ними

Образ Божий иконически отображён на всём тварном мире. Нет и не может быть никакой окачественности всего тварного, что не было бы отражением образа Божия, потому что нет никакой другой причины сущего, кроме Бога. Вот и душа каждого человека во образ Святой Троицы имеет три грани: свой ум (во образ Отца), своё слово (логос) (во образ Сына Божия) и свой дух (волю, жизнь), (во образ Св. Духа). Таково учение святых Отцов.

Но, каждый человек уникален и неповторим. В чём же причина? Очевидно, что в каждом человеке ипостасные свойства Каждого из Лиц Св. Троицы в душе его отображены в различной степени. Один больше сообразен Отцу, другой - Сыну, третий Духу Святому.

Возможно, что в одной душе по преимуществу отображены свойства Отца и Сына, примерно в равной степени, в другой - Отца и Духа Святаго, в третьей - Сына и Духа Святаго. Тогда мы имеем уже шесть различных типов людей, непохожих один на другого. А сколько вообще таких типов? Возможно отображение свойств всех Ипостасей в одной личности в разной степени.

Стало быть, уникальных, неповторимых людей, отображающих свойства Божественных Ипостасей может быть теоретически бесконечное множество, в зависимости от того, как в них отображены ипостасные свойства Лиц Святой Троицы. Именно этим и определяется духовное лицо самого человека, его уникальность, бесконечная ценность, ибо он и только он так отображает Святую Троицу, как никто Божьего. А уж сколько людей будет реально в человечестве от нас скрыто, это - тайна.

А вот теперь вернёмся к возможности понимания, резонанса между людьми. Чем ближе их сходство в отображении божественных свойств, например, в их душах одинаково сильно логосное начало, тем легче понимание между ними. (Пользуясь нашей цветовой моделью, скажем, чем ближе их цветовые оттенки) Чем менее схожи в этом отношении люди, тем понимание труднее, тяжелее крест любви, который они должны понести, чтобы понять друг друга. Но есть в этом и огромное преимущество: любя и понимая по мере любви другого, они обогащают себя тем познанием, которое было для них прикровенно в их естественном состоянии. И ещё одно замечание. Когда общаются люди, у которых ярко выражены различные доминирующие свойств, то легче всего понимание между ними достижимо в области, где эти свойства «пересекаются». Пример: у одного ярко выражено отеческое и логосное начало, а у другого - логосное и пневмическое, т. е. отображающее свойства Св. Духа. Ясно, что легче всего понимание возникнет в логосной области. Это может быть наука, литература, различного рода исследования, поиски «смысла», который дороже «жизни».

Примечание.

Я получил такое вот возражение на то, что в людях отображаются свойства Ипостасей Святой Троицы.

«Полная фантастика отображение в разных людях «свойств Божественных Ипостасей». Вы уже не чувствуете грани между трансцендентным и непостижимым Богом и тварным миром».

Относительно грани между трансцендентным Богом и тварным миром, можно предположить, что автор этой критики не читал книгу внимательно. В частности раздел, посвящённый различению сообразности и соприродности («Онтологическая проблема в русской софиологии»). Церковь учит нас, что мир Богу не соприроден (здесь даже не грань, а трансцендентная пропасть), но мир Богу сообразен.

Что касается отображения ипостасных свойств Лиц Святой Троицы в людях, то здесь я могу сослаться на святоотеческий авторитет.

Об отображении свойств Ипостасей Св. Троицы в человеке писали многие св. отцы. Обзор учения о том, что душа человека несёт образ Божественных Ипостасей имеется, например, в работе архимандрита Киприана Керна: «Антропология св. Григория Паламы» (Архимандрит Киприан Керн. «Анторопология св.Григория Паламы», М., Паломник,1996 г.). В душе есть свой ум по образу Отца, слово по образу Сына Божьего и дух по образу Св. Духа. Заглянем в курс лекций для духовной семинарии. «Как Бог – Троица в Единице, то есть Ум, Слово и Дух (в единстве существа), так и человек, сотворённый по образу Божию, получил в наследство триединство ума, слова и духа. Из человеческого ума происходит слово и дух»(Архимандрит Алипий, архимандрит Исаия, Догматическое богословие, Свято-Троицкая Сергиева лавра 2010 г., с. 220). Таково учение св. Григория Паламы и многих других отцов. И разве в тварном человеке не может доминировать одна из трёх граней по образу Божию сотворённой его тварной души? На самом деле мы видим, что в тварном мире так оно и есть. Приведу ещё святотеческий пример, где утверждается, что в тварном человеке отображены свойства Божественных Ипостасей и могут проявляться в разной степени. Св. Анастасий Синаит пишет: «Наиболее же очевидно научат нас относительно этой нашей троицы, созданной по отпечатлительному образу Божиему, некоторые из людей, вследствие какой-либо причины обладающие иногда душой, а разумом и умом не владеющие; другие преизобилуют душой и разумом, но сильно страдают от недостатка ума; третьи же обладают и умом и душой, но нуждаются в разуме…. Посредством этого (примера) мы вполне (достоверно) познаём образ (существования) Бога, (способ) откровения и проявления (Его) в мире, словно в некоем теле» (Преподобный Анастасий Синаит, Избранные творения, М., Паломник, 2003 г., с.5).

Анастасий Синаит, ссылаясь на св. Мефодия Патарского, говорит нечто о наших прародителях. Это же, как пишет архимандрит Киприан Керн, утверждает и Св. Григорий Нисский, которого излагает архимандрит Киприан: «Прародители собою прообразуют Св. Троицу: Адам, нерождённый и не имеющий тварной причины, есть образ Отца; рождённый сын Адама - образ Слова; нерождённая же и не имеющая тварной причины и неизреченным исхождением из сущности Адама, явившаяся Ева, - образ Духа» (Архимандрит Киприан Керн, цит. соч. с. 208) .Вот это «отображение в разных людях «свойств Божественных Ипостасей» и называет рецензент «полной фантастикой», и усматривает даже стирание грани между трансцендентным и непостижимым Богом и тварным миром. Это очень настораживает, поскольку в последнее время не раз приходится встречаться с новым иконоборчеством: отрицанием иконичности человека и мира.

4.Иконология слова

1) Слово - знак, оно что-то обозначает, какую-то реальность, но как именно, каким образом оно знаменует, символизирует эту реальность, каковы возможности слова во взаимодействии с этой реальностью - вот вопрос, на который мы попытаемся найти ответ.

2) Возможны различные научные подходы аналитического характера для выяснения этого вопроса. Мы же будем исходить не из анализа, но из общей картины мира, творения Божьего как иконы вечного Первообраза тварного мира - Св. Троицы. Это подход иконологический.

3) Сущность иконологического метода заключается в том, что все образы тварного мира рассматриваются как отображение Божественных первообразов и ничто в тварном мире не может иметь своим первообразом что-то иное, кроме Творца. (Хотя возможны искажения и замутнения отображения божественного первообраза в твари вследствие ее несовершенства и пораженности грехом).

4) Итак, согласно православной святоотеческой традиции, любая реальность тварного мира имеет своим первообразом Св. Троицу, и, в соответствии с этим в ней можно различить три аспекта, три грани, являющихся отображением Трех Иполстасей Св. Троицы. Так любая реальность в тварном бытии имеет 1) собственное свое бытие, 2) свою идею, смысл, образ, 3) свою жизнь, судьбу, свое движение, изменение в пространстве и времени.

5) Душа человека, согласно святоотеческому учению, также во образ Св. Троицы имеет три грани: ум - во образ Отца, свое внутреннее слово, умом порождаемое - во образ Сына, и свой внутренний дух - во образ Духа Святаго, от Отца исходящего.

6) Слово как знак какой-либо реальности также должно иметь три грани, три главных аспекта во образ Св. Троицы. Или можно взглянуть несколько иначе: слово может восприниматься душой человека трояким образом, по преимуществу той или иной гранью души : умом, собственно словом души, ее словесной способностью и ее духом, т. е. непосредственно ее жизнью, волей, движением. Возникает как бы некий резонанс между той или иной гранью слова и соответствующей гранью души.

7) Итак, какие же три грани слова можем мы увидеть, вглядываясь в него как в икону Св. Троицы? Это: 1) внутренний смысл слова, как онтологическая возможность самого его существования, без смысла нет и слова; 2) образ, порожденный смыслом, указывающий на специфическую окачественность реальности, обозначаемой словом, отличающей ее от других тварных реальностей, образ, открывающий внутренний смысл слова, вне образа неописуемый, неизобразимый; 3) способность слова именовать предмет, быть его именем, дающим возможность обратиться к именуемой реальности, вступить с ней в некое взаимодействие, это - коммуникативный аспект слова, его жизнь, его движение.

8) Смысл вне образа и имени, сам по себе остается скрыт, подобно Отцу во Св. Троице, открываемому Сыном и Св. Духом.

9)Все относящееся к созерцанию при явлении слова (интеллектуальному или чувственному) имеет дело с образным аспектом слова. Это дело науки, философии. Божественный Логос воплотился в тварной природе. Иконой этого в твари служит способность тварных образов воплощаться в материале. В этом онтологическая возможность техники и искусства, то есть культуры и цивилизации.

10) Слово как имя есть инструмент не созерцания, а жизненного взаимодействия. Это прекрасно сознавали те, кто незаконно и гибельно пытался овладеть миром, но не с помощью научно -технического прогресса, а путем магии. Знать имя, значит уже в какой-то мере обладать носителем этого имени, получить определенную власть по отношению к нему.

11) Эти три аспекта слова, его три модуса : слово как смысл, слово как образ и слово как имя исчерпывают содержание и возможности слова, так как являют хотя и несовершенную, но полную, то есть троичную икону Божию.

5. Иконология грехопадения

Сущность грехопадения состояла в том, что человек познал добро и зло, вкусив от дерева познания добра и зла. А что такое добро и зло для человека? Это доброе или злое направление его воли.

Безгрешное состояние это такое состояние воли, которое подобно состоянию воли в Господе Иисусе Христе. Согласно учению Церкви, во Христе Его человеческая, тварная воля во всем последует "божественному и всемощному хотению", то есть воле Божественной.

Человек был сотворен существом свободным и безгрешным. Как существо свободное, человек мог различно направлять свою волю. Поскольку первый человек Адам до грехопадения был безгрешен, его воля последовала во всем воле Божией. До познания добра и зла человек и не знал, что воля его может и не последовать воле божественной, поскольку он, человек - свободен. Его состояние было блаженно и безгрешно, не было даже, говоря языком аскетов, прилога ко греху. Был Рай. Оберегая неокрепшую волю от искушений Господь запретил вкушать от древа познания добра и зла. Так родители требуют послушания неокрепшего разумом и волей ребенка своей, родительской воле, чтобы уберечь его от возможных бед.

Нарушив Божию заповедь и вкусив запретный плод, человек познал добро и зло. Он познал, что его воля свободна, автономна, что она может и не последовать воле Божией. Человек познал, что он может совершить зло, ибо не последовать воле Божией это и есть зло.

Таков прямой смысл грехопадения, вытекающий из того, что грехопадение состояло в самовольном познании добра и зла.

Нередко грехопадение связывают каким-то образом с полом, понимают чуть ли не как блуд, но никаких оснований это предполагать Священное Писание не дает. Повод, а не основание находят, очевидно, в том, что до грехопадения люди были наги и не стыдились, а после грехопадения устыдились своей наготы. В чем же здесь дело? Приходилось встречать такой взгляд на этот вопрос: при вкушении запретного плода в человека вошла некая космическая энергия, связанная с полом. Но опять-таки нет серьезных оснований это предполагать, а не основательными предположениями, фантазиями заниматься бесполезно и небезопасно.

Почему же, познав добро и зло, человек устыдился своей наготы? Рассмотрим это иконологически. Человек есть существо душевно-телесное, то есть его ипостась содержит две природы: духовную и телесную, космическую. Согласно учению святых отцов, первообразом человека является Господь Иисус Христос, в Ипостаси Которого соединены божественная и тварная природы.

Иконой этого соединения является соединение в ипостаси человека духовной и телесной природ. Во Христе тварная воля во всем последует воле божественной, во образ этого в человеческой природе телесная, космическая воля во всем должна последовать воле духовной, как и его воля духовная должна во всем последовать воле Божией. Но вот человек, вкусив от древа познания добра и зла, узнает, что его воля может и не последовать воле Божией.

Но, когда душа человека познала свою автономию от Бога, тогда и тело его познало свою автономию от души во образ автономии души от Бога. Если человек может в принципе не подчиниться Богу, то, узнает он, что и тело его может не подчиниться его душе. После грехопадения в человеке начался мучительный для него разлад души и тела. Для человека очевидна была до его грехопадения иерархия души и тела: равноангельная душа и тело, такое же, как и тела животных, существ низших по сравнению с ангелами и с ним самим, с человеком. И вот обнаруживается, что тело может не подчиняться душе. В этом случае человек поведет себя как животное, существо низшее, неразумное.

Человек станет рабом низших влечений и не сможет им противостоять. Животные не стыдятся следовать своим влечениям. Они не имеют разумной души, как человек. Их влечения и есть высшее проявление их природы, этим и определяется поведение животных. Здесь нет стыдного извращения иерархического отношения двух природ, здесь низшее не подменяет собою высшее в их существе. Животные наги и не стыдятся. Но для человека, обладающего кроме телесной природы, еще и высшей природой, духовной, вести себя, как низшее животное, в прямом смысле унизительно, то есть - стыдно.

Нагота телесная не стыдна тогда, когда тело целиком подчинено душе, а душа - Богу. Грехопадение нарушает этот строй. Змей соблазнил людей тем, что они, вкусив от древа познания, станут, как боги, знающие добро и зло. Но не как боги, а как животные почувствовали себя люди, нарушив божественное установление. И устыдились.

После грехопадения природа человека оказалась поврежденной. Высшая природа души вышла из повиновения Богу, природа тела вышла из повиновения душе. Оставаться в таком состоянии в непрерывном общении с Богом и нарушать Его волю было бы страшным, губительным грехом. Потому человек был изгнан из Рая и начал свой тяжкий путь на земле. Но было дано человеку и обетование, что родится на земле Спаситель. Сам Бог, воплотившись, приняв на себя человеческую природу, прошел путь послушания, был послушен до смерти крестной. Господь осуществил подвиг подчинения низшего в человеке высшему. Его тело всецело было подчинено душе, а душа - Богу. Никогда и ни в чем Господь не отклонялся от этого пути. Он осуществил в Себе то, что не осуществил Адам, восстановил образ отношений высшего и низшего в человеке, который был в Адаме до грехопадения. Взяв на Себя грехи всего человечества и искупив их, Христос открыл возможность всем людям, соединившись с Ним, идти тем же спасительным для человека путем послушания, когда воля души подчинена воле Божией, а воля тела - воле души.

СТАТЬИ

Онтологическая проблема в русской софиологии

Когда пытаешься вглядеться в религиозные истоки русской софиологии, то думается, что софиологическая тема в русской религиозной мысли не случайна. Она органично связана с той специфической чертой русской духовности, которая так ярко явилась уже в преподобном Сергии Радонежском, призвавшим Русь в единение по образу Святой Троицы преодолеть «ненавистное разделение мира сего».

Та же устремлённость к вселенскому единению твари в Боге и по образу Божию впоследствии стала вдохновляющим началом в творчестве софиологов русского религиозно-философского возрождения на рубеже XIX-XX веков, у истоков которого стоит яркая духовная личность Владимира Соловьёва.

«Если брать его творчество в целом, в его основном замысле, то ясно, что темы Соловьёва определялись потребностью найти основы цельного синтеза религиозной, философской, научной, общественной мысли. Пусть решения Соловьёва все или почти все требуют пересмотра, но самый замысел остаётся всё тем же - столь же насущным и дорогим русской мысли, каким был и тогда» - так осмысливал творчество Соловьёва русский богослов и философ спустя полвека после его кончины. [1]

К узрению синтетически целого знал Соловьёв два пути: философию и мистику. Плодом умозрения Соловьёва-философа явилась система «всеединства», за весьма рационалистическими формами которой скрывался живое переживание реальности, открывающейся Соловьёву-мистику.

В центре мистики Соловьёва - трижды явившийся опыт непосредственной встречи с Той, которую считал он Вечной Женственностью, самой ипостасной Премудростью Божией - Святой Софией. Этот опыт, вдохновлявший философа, непосредственно воплотился в творчестве поэта-Соловьёва:



Не трижды ль ты далась живому взгляду

Не мысленным движением, о нет!

В предвестие иль в помощь, иль в награду

На зов души твой образ был ответ.

Этот образ - живой образ жены-Софии был в то же время первообразом всего творения, человека, человечества.

Что есть, что было, что грядёт во веки

Всё обнял тут один недвижный взор.

Сияют предо мной моря и реки,

И дальний лес и выси снежных гор,

Все видел я, и все одно лишь было,

Один лишь образ женской красоты...

Безмерное в его размер входило,

Передо мной, во мне одна лишь ты. [2]

В мистической встрече Соловьев вдруг непосредственно пережил как все частное и разодранное в этом больном мире оказывается включенным в единый образ - образ высшей красоты, незримый «под грубой корою вещества», и становящийся ясным лишь в краткие мгновения мистических озарений. Все синтетически вобрал в себя этот образ – явленное всеединство образов в Божественной Премудрости. Тварное сообразно Божественному, идеи всех вещей в Божественной Премудрости - Софии. Одна Она - корень всех смыслов, идей, образов.

Философское сознание Соловьева облекло его мистические переживания в понятия и организовало в систему. Живое переживание Божественного происхождения идей всех тварных реальностей, в соответствии с принятой Соловьевым философской традицией, получило выражение в учении о том, что Божественные идеи есть не что иное, как сущность окружающих нас реальностей тварного мира. Мир тварный оказывался, таким образом, прямо вышедшим из недр Божества, бытие его - инобытием Бога. Всякая мысль об онтологической несоприродности тварного мира Божественному, о сотворении мира Богом «из ничего» была Соловьевым отброшена. Рассудочное требование монизма в философских построениях оказалось определяющим.

Но не был ли здесь торжествующий рассудок философа в разладе с верующим и зрящим сердцем? Если отношение вечной премудрости Божьей к нашей действительности это отношение сущности к явлениям, то почему же образы стихов Соловьева, в которых непосредственно изливался его мистический опыт, так не соответствуют этой схеме? По словам Е. Трубецкого, рефлексия Соловьева в этом случае идет вразрез с глубочайшими внутренними переживаниями Соловьева - поэта и мистика. Для последнего «София» - не сущность нашей природы, а вечная Божественная природа, в которую должен пресуществиться наш мир». [3]

Но слово было сказано, грандиозная метафизическая система «разворачивания» мира из Бога, Божественной субстанции была построена. Рассудочная философия, обрубив законом тождества мистические прозрения Соловьева, втиснула их в свое прокрустово ложе, и его софианство вошло в традиции русской мысли связным и перепутанным «всеединством».

Вот основные положения метафизической системы Соловьева. Есть Абсолютное - сущее и единое. С точки зрения всякого частного, отдельного бытия Оно - Ничто. Но Оно имеет и всякое частное бытие, иначе не было бы Абсолютным. Оно есть первоначало всякого частного бытия. По отношению к Абсолютному - Богу это частное бытие есть Его «другое». Бог и Его «другое» взаимно обусловлены и не существуют друг без друга.

В Абсолютном - начало безусловного единства, свобода от всяких форм, от всякого проявления, но Оно же начало или производящая сила бытия - «первая материя», которая не есть какая-либо новая, отличная от Абсолютной субстанции, а Оно само, утвердившееся как такое через утверждение своего противоположного.

Первоматерия есть в то же время и идея. Идея и материя - две стороны одного и того же. Различие в их проявлении, а не в их существовании. Абсолютное как единство во всем должно заключать в себе идеи всех конкретных существ. Божественная идея есть неотделимая часть Божественной природы и в то же время - сущность всего существующего. Она есть непосредственная причина всех наших представлений и восприятий. Это другое абсолютное отличается от первого тем, что первое есть сущее, другое - становящееся и по природе - проявление первого. Оно есть душа мира.

Человек есть совершенный выразитель души мира, посредник между Богом и тварью.

Таким образом, собственно существование принадлежит двум абсолютным, друг другом обусловленным и связанным друг с другом: Богу - абсолютному сущему и человеку - абсолютному становящемуся.

Полная истина может быть выражена термином «Богочеловечество», ибо только в человеке мировая душа находит свое осуществление в обоих началах.

Единство вечного Божественного космоса есть София. Единство в принципе может быть двояким: как действующее начало, все приводящее к себе как единому, с другой стороны - как множественность, сведенная к единству. В Богочеловеческом организме Христа начало первого рода - Логос, второго - София, «София есть тело Божие и материя Божества, проникнутая началом Божественного единства». [4]

Как будто Россия ждала этого слова о Софии…. То, что сказал Соловьев, было услышано и многократно отозвалось, резонансом зазвучало в творчестве ярчайших мыслителей (и не только мыслителей, но и поэтов) последующего времени. Философы С.Н. и Е.Н. Трубецкие, священники - богословы Павел Флоренский и Сергий Булгаков. В их узрениях, богословском и философском творчестве идея Софии заняла центральное место.

Можно было бы говорить и о каждом из них в отдельности, но отнюдь не задаваясь целью дать исчерпывающую картину развития софиологии в русском религиозном сознании (для этого и начинать бы пришлось с Крещения Руси, если не раньше), для нашей более узкой задачи кажется достаточным остановиться лишь на софиологии Булгакова.

Сразу можно указать три причины такого выбора :

1) Булгаков - софианец по преимуществу, всё творчество о. Сергия может быть охарактеризовано как всестороннее и многообразное раскрытие идеи «Софии».

2) Софианская система Булгакова подвергалась критике более, чем какая-либо, и не только со стороны частных богословов, но и со стороны церковной иерархии[5]. В связи с его софианством над Булгаковым нависло обвинение в ереси, и до сих пор оно не снято. Поэтому его система, пожалуй, самая «горячая точка» в русской софиологии.

3) Рассмотрение детально продуманной системы Булгакова позволит наиболее рельефно выделить ту основную богословскую проблему, связанную со «спором о Софии», которая стоит перед христианским сознанием.

Рассмотрим софиологическую систему Булгакова в том окончательном её виде, в каком она сложилась после его «Глав о троичности».

Есть мир божественных идей - София Божественная.

Идеи Бога нельзя мыслить как нечто лишённое жизненной конкретности. Всё мыслимое Богом имеет абсолютное бытие. Таким образом, София Божественная имеет бытие божественное, миру трансцендентное. Природа её есть природа Бога - Божественная усия. Она и есть усия, Божество Бога, Его самооткровение.

Булгаков разделяет мысль Соловьёва о том, что София есть первооснова тварного мира. Однако, невозможно для православного сознания допустить, что Божественная усия есть первооснова тварного мира. В этом случае устранялось бы вообще, какое бы то ни было различие между Божественной и тварной природой. Поэтому Булгаков вводит понятие о Софии тварной как инобытии Софии Божественной. София тварная есть основание твари. Однако это не есть другая София, отличная существенно от Софии Божественной.

«Всё едино и тождественно по своему содержанию в Божественном и тварном мире, в Божественной и тварной Софии. Единая София открывается в Боге и творении»« («Агнец Божий», гл. 2 ). Таким образом, природа тварного мира в своих последних основаниях есть природа Божественная. Рассматривая монодуализм Софии с точки зрения единства, Булгаков говорит о панэнтеизме, о том, что всё по природе Божественно. Обращая внимание на различие образов существования Софии, строит динамическую картину становления, погруженности во временность, историю, творческие процессы.

Метафизическая система взаимоотношения между Богом и миром, построенная Булгаковым, оказывается в основных своих утверждениях чрезвычайно сходной с системой Соловьёва.

Сотворение мира понимается Булгаковым как изведение мира Богом из самого себя. «Положительное содержание мирового бытия столь же Божественно, как и его основание в Боге... Но то, что является предвечно сущим в Боге, в Его самооткровении, в мире существует лишь в становлении, как становящееся божество. И сотворение мира метафизически состоит именно в том, что Бог положил Свой собственный божественный мир не как предвечно сущий, но как становящийся». Нельзя не видеть здесь всё тех же соловьёвских идей об Абсолютном присносущем и Его «другом» - абсолютно становящемся. Что же касается единства того и другого образа бытия абсолютного, то оно - как и у Соловьёва - в Софии . «Единая София открывается в Боге и творении» [6].

Близость основных софиологических положений Соловьёва и Булгакова очевидна. Таким образом, основные возражения против софиологии Булгакова распространяются и на систему Соловьёва. Поэтому всё то, что в дальнейшем придётся говорить о софиологии о. Сергия, относится и к метафизической системе Соловьёва.

При первом же взгляде на софиологическую систему Булгакова бросается в глаза её сходство с пантеизмом. Но как возможен пантеизм в православном священнике?!! Уж не еретик ли Булгаков в самом деле?

Отец Сергий сознавал это опасное сходство. Но он указывал и на то, что существует и принципиальное различие между его системой и пантеизмом. Для того, чтобы подчеркнуть это различие, Булгаков называл свою систему панэнтеизмом. Сходство заключается в том, что и система Булгакова и пантеизм утверждают едино-природность, единосущие Бога и мира. Никакой ошибки Булгаков в этом не видел и считал это утверждение вполне православным. Ложь же пантеизма, как полагал о. Сергий, не в утверждении единосущности Бога и мира, а в отождествлении силы Божией, действующей в творении и составляющей его основу, с самим Богом. В пантеизме Бог не имеет Лица, Самосознания, Божье существо исчерпывается Его природой. Булгаков как философ решительно не принимал такое мировоззрение. Религиозно же он не представлял себе пантеистической молитвы. Сам же он верил в Трёхипостасного Бога и молился Ему. Молитва для О. Сергия, живое обращение к Живой Личности была для него свидетельством того, что он не впал в ересь пантеизма. Митрополит Евлогий, отвечая на обвинения о. Сергия в ереси, говорил : «Человек, который так молился, не может быть еретиком».

И, верим, вера его, его живое религиозное чувство было православным. Но нельзя не видеть при этом, в каком противоречии с учением Церкви находится его система панэнтеизма в своём утверждении единосущности Бога и мира.

Издревле пыталась человеческая мысль охватить в едином образе-идее тайну отношения бытия Божественного к бытию тварному. Но, будучи скована законами тварного мышления и не в силах преодолеть их, подняться над ними, приходила либо к онтологическому дуализму, либо к монизму. Религиозное чувство человека, питаемое и просвещаемое вышними откровениями, не могло окончательно удовлетвориться ни той, ни другой системой.

Дуализм не соответствовал религиозному переживанию Божественной абсолютности, так как утверждал независимую от Бога первооснову тварного бытия и тем самым умалял бытие Божие, ограничиваемое независимым от него существованием этой первоосновы. Творческий акт Божий понимался в этом случае не как онтологический, но лишь как формообразующий.

Монизм же не приемлем, так как противоречит религиозному чувству абсолютной трансцендентности Божественного бытия отношению к бытию тварному. Сотворение бытия в монистической системе также отсутствует. Бытие мира оказывается инобытием Бога. Творческий акт и в этом случае не носит онтологического характера, но лишь изменяет формы того же бытия, той же Божественной субстанции.

Религиозный опыт утверждает абсолютность Божественного бытия и потому невозможность какого-либо иного бытия наряду с Божественным, и в то же время - онтологическую пропасть между бытием Бога и бытием твари, и потому разноприродность, разносущность Бога и твари.

На языке рассудка такое утверждение не может быть выражено иначе как антиномией. Но антиномия - абсурд для рационалиста, вовсе не была таковой для богопросвещённого разума Отцов Церкви, отнюдь не приписывавших абсолютности рационалистическим законам мышления. Живая Истина - Бог выше рассудка твари с его законами, и, если тварь хочет подняться над тварностью в уразумении образа отношенийбытия Божественного к бытию тварному, неизбежно для неё преображение рассудочного ума в разум, принимающий в процессе познания формы, соответствующие Самой Истине, преображение, совершающееся силою Самой Истины. Эти новые формы не могут быть выражены в рационалистических понятиях иначе как антиномия. [7]

Спешу здесь подчеркнуть, что антиномия не есть уничтожение возможности рационалистического утверждения, не «абракадабра» с точки зрения рационализма, но одновременное утверждение двух положений, рационалистически ясных в своей отдельности, но друг другу в рамках рационалистического сознания противоречащих.

Итак, антиномично утверждение: бытие твари есть бытие особое, не бытие Бога, Божественной субстанции и одновременно бытие Бога абсолютно, то есть не ограничено бытием какой-либо отличной от Божественной субстанции.

В данном случае антиномия объяснима тем, что среди понятий рассудка нет, и в принципе не может быть такого, которое охватывало бы одновременно и бытие Бога и бытие твари. Богословие святых Отцов учит, что это реальности совершенно различные, не сопоставимые между собою.

«Ибо Он (Бог) не есть что-либо сущее: не как несущий, но как сущий выше всего, что существует и выше самого бытия» (Иоанн Дамаскин «Точное изложение православной веры», книга I).

Когда мы говорим о Божественном бытии или о субстанции, используя наши ограниченные понятия, уместны лишь термины апофатические.

«Всякая природа как нельзя более далека и чужда Божественной природе. Ежели Бог природа, то все другое не есть природа; если же все другое есть природа, то Он не есть природа, также как не есть и сущее, если другое есть сущее. Ежели Он есть сущий, то другое несущее» (Григорий Палама) (Цит. по: В. Лосский «Очерк мистического богословия Восточной Церкви» ).

Раскрытию основной мысли апофатического богословия о совершенном различии и совершенной несопоставимости сущности Божией и сущности твари, и об абсолютной трансцендентности сущности Божией для твари посвящали свои труды великие Отцы Церкви: Афанасий Великий, Дионисий Ареопагит, Каппадокийцы, Максим Исповедник, Иоанн Дамаскин, Григорий Палама.

Потому-то и не ограничивает тварная природа Божественную природу, что не является сопоставимой с ней, сводимой на один общий уровень, в один план реальностью. Если же мы все же обозначили бытие Божие тем же понятием, что и бытие твари - понятием «бытие», то несопоставимость этих реальностей обнаруживает себя на языке тварного разума как антиномия в выражении их отношений друг к другу через одновременное утверждение и абсолютности, и трансцендентности Божественного бытия.

Как только философствующий ум, не отказавшись окончательно от рационалистических претензий к способу познания и выражения истины, склоняется к той или другой стороне антиномии, он оказывается уловленным либо дуалистическим, либо пантеистическим взглядом на онтологию твари. Владимир Соловьев и о. Сергий Булгаков, твердо веря в Божию абсолютность, не могли допустить никакого второго онтологического начала наряду с Божественным. Однако, рассудочно, философски не вместили святоотеческое учение о сотворении Богом мира из НИЧЕГО (а отнюдь не из своей субстанции) и учения о совершенной трансцендентности тварной природы, тварного бытия природе, бытию Божественному.

Учение о единосущии Бога и мира, столь явно противоречащее учению Церкви и столь неудачно охарактеризованное учеником О. Сергия Л. Зандером как «никейская» тема в богословии Булгакова неоднократно подвергалась критике со стороны «антисофианцев» [8]. Остро переживая трансцендентность Божию, «онтологическую пропасть» между Богом и тварью, они отбрасывали идею об онтологическом всеединстве, но вместе с ней и идею о Софии как мире вечных Божественных первообразов твари, о сообразности мира Богу, как неразрывно связанную, по их представлениям, с идеей «онтологического всеединства».

В чем же причина того, что идея о сообразности твари Богу, о Софии как мире вечных Божественных идей, как целостном образе твари, оказалась в их сознании так тесно связанной с идеей всеединства? Не затрагивая субъективные причины того, что противники софиологов, критикуя софиологию, сливают воедино «софианство» и «всеединство», следует признать, что в этом они, к сожалению, явились последователями софианцев. Однако, эта связь «софианства» и «всеединства» не была фатальной для русской религиозной мысли[9].

И, действительно, есть ли закон, предписывающий сообразное неизбежно мыслить соприродным? Даже если бы все сообразное в тварном мире было бы и соприродным, то и тогда этот закон связи сообразности нельзя было бы переносить на отношения Бога и мира. Но, нетрудно видеть, что и в тварном мире этого закона нет. Вспомним хотя бы знаменитый пример Канта о различии между талером воображаемым и тем, который находится в кармане. Несмотря на их несомненную сообразность, разноприродность талеров в этом случае слишком очевидна. Итак, если даже в твари один и тот же образ может быть реализован в совершенно различных природах и даже обладать различной степенью реальности, то не безумнее ли было бы утверждать, что признание сообразности мира Богу с неизбежностью влечет за собой вывод о соприродности, единосущии. То, что мир Богу не единосущен, что мир сотворен из ничего, а не из Божественной субстанции, это достаточно выражено в Святом Писании и Предании Церкви, выяснено церковным опытом. Но не противоречит ли идея о сообразности мира Богу учению Церкви так же, как и идея о соприродности? Не придётся ли отвергнуть представление о мире вечных Божественных идей на основании религиозного опыта Церкви, на основании живого откровения Бога о себе?

Обращаясь к церковному опыту, мы находим поразительное по своей полноте и ясности подтверждение идей русских софианцев о соответствии образов тварного мира вечным, нетварным, Божественным идеям-первообразам.

Антисофианцы были также неправы в отрицании сообразности мира Богу, как неправы софианцы, утверждавшие их соприродность.

Софианские споры возникли из-за отсутствия ясного различия и противопоставления идей о соприродности и сообразности в вопросе об отношении мира к Богу. Глубоко переживая сообразность мира Богу, софианцы, не делая этого различения, горячо утверждали заодно и соприродность. Антисофианцы же, для которых была несомненна «онтологическая пропасть» между миром и Богом, отвергали идею соприродности, а заодно и сообразности. Ошибка, допущенная сначала Соловьевым, а за ним Булгаковым, провоцировала, таким образом, их непринятие софиологии.

Однако, проблематика софиологии отнюдь не исчерпывалась вопросом о том, соприроден или не соприроден Богу мир. Противники софиологии не могли согласиться с учением о мире вечных Божественных идей еще и потому, что не представляли себе, «где» эти Божественные идеи могут находиться. Ведь бытие их божественно, вечно, нетварно. Однако, отнести их бытие к бытию усии нельзя, так как по учению Церкви усия, Божественная сущность выше всякого мысленного и сверхмысленного касания, и говорить о ней можно лишь в терминах апофатических. Где же бытие тех идей, по которым сотворен мир?

Н.0.Лосский, возражая против софиологии Булгакова, анализирует этот вопрос и пишет следующее: «Он (Булгаков) говорит о Божественной Софии, как о Божестве Бога», и поясняет : «Когда мы говорим о Божестве Бога, то разумеем одновременно Его природу и как неоткрытую глубину, источник жизни, и как открытую - саму жизнь; причем источник жизни и самая жизнь тождественны, как тождественны усия и София».

«Похоже на то, что о. Сергий думает, будто в Боге есть два аспекта. Один, выраженный в апофатическом богословии, и другой, выраженный в катафатичеоком богословии: «если бы «природа» Божия не была Божественною Софией, то не существовало бы катафатическое богословие и было бы возможно только апофатическое богословие.» (В этом случае, конечно, ни о какой сообразности не могло бы быть и речи. Примечание наше).

Такой способ сочетания апофатического богословия с катафатическим не выдерживает критики: Бог не состоит из двух частей.» [10]

Следует согласиться с тем, что о. Сергий думает, «будто в Боге есть два аспекта - один, выраженный в апофатическом богословии, и другой, выраженный в катафатическом богословии. Однако смущение вызывает не это, а то, что Н.О. Лосский по-видимому упускает из виду тот факт, что эта мысль Булгакова отнюдь не является в православии чем-то новым и неслыханным. Впервые отчетливо и ясно она была выражена великим святым отцом Григорием Паламой в его учении о нетварных божественных энергиях, получившем соборное засвидетельствование истинности в Константинопольской Церкви в XIV веке, и затем принятое как несомненно православное всей Восточной Церковью.

Вот, что писал, например, св. Григорий Палама: «В Боге надо различать понятия - «Сущность, энергия и Божественные Ипостаси Троицы». «Сущность Божия, безусловно, не именуема, так как Она совсем непостижима для ума; именуется же Она по своим энергиям... Один и тот же Бог, непостижимый по Сущности, постигается в Его творениях, по Его Божественной энергии; иными словами, постигается по Его предвечному о нас хотению, предвечному о нас промышлению, предвечной о нас премудрости» [11].

Ясно, что не Булгаков, а Лосский в данном случае входит в противоречие с православным учением. Интересно, что его обвинения в адрес Булгакова оказываются при этом аналогичными обвинениям, с которыми выступали варлаамиты против св. Григория Паламы.

Параллелизм между софианскими спорами и спорами XIV века о природе Божественных энергий неудивителен. Действительно, учение софианцев о природе Софии как инобытии усии не что иное, как переложение в софианских терминах и в данном конкретном аспекте учения Паламы о Божественных энергиях [12].

Ошибка О. Сергия заключается в другом: в утверждении того, что бытие тварное - София тварная есть инобытие Софии Божественной.

Софианцы не разглядели ту онтологическую пропасть, которая отделяет природу нетварную, божественную от природы тварной, но отношение мира вечных Божественных идей к Сущности Божией в их системе выдержано в соответствии с учением Православной Церкви.

Онтология Божественных идей - это онтология Божественных энергий, именно такой вывод напрашивается при рассмотрении софиологии в свете учения Паламы. При такой онтологии пантеизм или панэнтеизм является столь же немыслимым, как немыслим он и не совместим с учением о Божественных энергиях.

Мир же подлинно тварен, сотворен из ничего и отнюдь не соприроден Богу, но сообразен Божественным первообразам - идеям, имеющим вечную природу энергий Бога.

Если бы мир не был Богу хоть как-то сообразен, то есть все образы - идеи мира тварного были бы абсолютно вне-божественны, а-теистичны, то и самой мысли о Боге не могло бы возникнуть в твари, так как мысли и образы, рождающиеся в тварном сознании, абсолютно никак и ни в чем не соответствовали бы Богу.

Но и человек создан «по образу», и весь мир Богу сообразен, а потому и возможно знание в мире о Боге. Отсюда и жажда Бога. Ибо, зная, что в мире «добро зело», мы знаем: все то несоизмеримо совершенней в Боге, да и что сами понятия наши добра, совершенства и т. д. не а-теистичны, а суть отражения сверх-доброты, сверхсовершенства Божественного.

Божий образ почил на мире, но не имел в мире божественной природы. По высоте же своего происхождения способен был к восприятию природы Божественной. Это восприятие Божественной природы совершилось в Боговоплощении, когда Бог, приняв зрак раба, обожил воспринятое тварное естество. Приобщаясь к обоженному человеческому естеству Христа, тварь, облеченная Божественным образом, становится причастницей Божественного естества. Через это причастие тварь становится Божественной по благодати, а образы, напечатленные на ней, входят в свои Божественные первообразы. Таков Божественный замысел об обожении твари.

Не идею ли этого будущего обоженного состояния твари видели русские софианцы, когда говорили, что Божественные идеи суть онтологическая основа всякой твари? Но образ имеющего совершиться после Боговоплощения принимали они за изначально ставшее в акте творения.

Боговоплощение - соединение в одной Ипостаси Бога-Слова двух природ - Божественной и тварной полагает начало Новому творению, онтологическому обожению твари.

Мы задавались целью показать здесь несостоятельность онтологической аргументации противников учения русских религиозных мыслителей о Святой Софии - Премудрости Божией - мире вечных Божественных идей, которым сообразен наш тварный мир.

Сообразность тварного мира Богу отнюдь не означает соприродности, единосущия мира Богу и не предполагает процесс творения мира процессом теогоническим. Она прекрасно согласуется с православным учением о трансцендентности мира Богу и о нетварных божественных энергиях, исключает всякую возможность пантеистического понимания онтологической стороны софиологии и приводит ее в строгое соответствие с онтологией православной.

Мы сознательно почти не касались здесь еще одного вопроса, не менее острого: вопроса об ипостасной Софии. Это особый вопрос, требующий самостоятельного рассмотрения.

Какая реальность стояла за образом, который многочисленные мистики, начиная с царя Соломона, воспринимал и описывали как образ Жены-Софии? Кто эта художница «Книга Притчей»? Только лишь аллегорическое изображение или живая личность?

Пока лишь ясно, что как бы ни решался этот вопрос, допущение некой нетварной божественной «четвертой ипостаси», дополняющей Троицу, совершенно недопустимо для православного сознания, свято хранящего Откровение о Едином Боге в Трех Лицах славимом.

В этой работе рассматривается лишь онтологический аспект споров о Софии, как первообразе твари - мире Божественных идей. Причина этого в том, что, во-первых, наиболее тяжелое обвинение в адрес софиологии (а именно - в ереси пантеизма) связано с онтологической стороной проблемы, и, во-вторых, на наш взгляд, наиболее серьёзная ошибка, русских софиологов была допущена именно в этом вопросе. (Из нее же вытекали и другие, например, о природе зла в мире).

Отделив в их учении, идею сообразности мира Богу от идеи соприродности и отбросив последнюю, мы можем принять русскую софиологию - учение о мире вечных Божественных идей-первообразов твари как дальнейшее богословское раскрытие неисчерпаемого духовного богатства Православия.

Но почему именно теперь так важно определить свое отношение к софиологии, к идее теоморфичности творения?

На необходимость этого указывал еще о. Сергий Булгаков. Если сейчас перед церковным сознанием с особой остротой встают вопросы о смысле исторического процесса, о человеческом творчестве, о культуре, об отношении христианства к этим проблемам и к миру вообще, то ключ к решению этих вопросов усматривается именно в в идее теоморфичности творения.

Не потому ли так настойчиво постучалась софиология в христианское сознание «вчера», что «сегодня» обойти эти вопросы невозможно?

Примечания

[1] В. Зеньковский, Идея всеединства в философии Владимира Соловьева. «Православная мысль», вып. X, Париж, 1955, стр.45. Зеньковский критикует «всеединство» Соловьева, объясняя его происхождение философской потребностью искать монизм в построениях. Онтологическому монизму Зеньковский противопоставляет религиозный дуализм, основывающийся на сознании «дистанции между Богом и нами», на страхе Божием. При этом он упускает тот факт, что отдельно взятый онтологический, дуализм также может входить в противоречие с религиозным чувством, как и монизм, который в свою очередь может питаться не только одной лишь голой рассудочностью. Таким образом, Зеньковский, критикуя концепцию «всеединства», не замечает антиномичности вопроса о взаимном отношении Божественной онтологии и онтологии тварной.

[2] В. Соловьев, «Три свидания», поэма; Стихотворения, М., 1921 г.

[3] Кн. Е.Н. Трубецкой, Мировоззрение Владимира Соловьева, т.1, М., 1913, стр.359.

[4] Прекрасным источником для общего ознакомления с учением Соловьева может служить вышеуказанная книга Трубецкого. Основные работы Соловьева, излагающие его метафизическую систему: Философские начала цельного знания,1877; Чтение о Богочеловечестве,1881; Россия и Вселенская Церковь,1889.

[5] Основным противником учения О. Сергия о Софии среди церковной иерархии оказались епископы Карловацкого раскола и митрополит Сергий (Страгородский). Их отношение к софиологии о. Сергия не ограничилось чисто богословской полемикой, но выразилось в церковно-канонических актах: 1) Послание архиерейского синода в Сремских Карловцах от 18 марта 1921 г., 2) Указ Московской Патриархии от 7 сентября 1935 г., 3) Определение архиерейского собора в Сремских Карловцах от 17 октября 1935 г. О. Сергий ко времени этих определений находился канонически вне юрисдикции как Карловацкого Синода, так и Московской Патриархии. Поэтому определения не имели над ним непосредственной канонической силы. Митрополит Сергий указывал, однако, что если Булгаков вознамерится войти в юрисдикцию Московской Патриархии, то непременным условием его принятия будет его отказ от софиологии.

Церковно-канонические акты, о которых идет речь, побудили митрополита Евлогия, архипастыря священника Сергия Булгакова, просить его предоставить объяснительные записки по поводу этих актов. Булгаков написал три таких записки, специально посвященных апологии его учения и разбору критики софиологии. О. Сергий указывал в частности, что акт Московской Патриархии, являющийся выражением личного мнения митрополита Сергия по данному вопросу «вне и помимо общецерковного его обсуждения», не соответствует духу православной соборности. Обсуждение богословской доктрины должно еще состояться и должно совершиться не насилуемое никаким преждевременным судом.

По поводу обвинения в заведомой еретичности его учения О. Сергий напоминал, что был принят в состав Православной Российской Церкви уже как автор книги «Свет невечерний», особенно подвергавшейся нападкам со стороны антисофианцев. Этот труд был известен и Московскому Собору с Патриархом Тихоном во главе, и рукополагавшему О. Сергия (с благословения патриарха Тихона) епископу Федору - бывшему ректору МДА. Ни Собор, ни Патриарх не только не требовали при этом от ставленника отречения от софиологии, но более того, о.Сергий, известный софиолог, был избран в члены Высшего Церковного Совета. Булгаков пишет:

«Поскольку эта книга моя («Свет Невечерний») в Карловацком Определении трактуется как еретическая... я не могу не усматривать в этом акте не только молчаливого противления действиям святителя Тихона и Московского Священного Собора, но и прямое осуждение этих действий... Самое право на обсуждение софиологии - в ее проблематике и богословском исследовании - наряду с другими богословскими учениями уже признано Русской Церковью в течение десятилетий и притом со стороны самых высших ее органов, и оно не может быть отнято от русского богословия. В случае же противоречивых суждений надлежит руководствоваться отношением более авторитетного органа в сравнении с менее авторитетным: так понимаю я путь церковного послушания». Далее в Записке о. Сергий указывает на опасность недопущения в Православной Церкви свободы богословской мысли, свободы частных богословских мнений.

«Моя доктрина, - пишет он, - относится не к. догматам, а к богословским мнениям, к доктрине. В отношении таковых Православие по духу своему и догматическим основаниям, представляет соответственную свободу мысли, нарушение или умаление которой угрожает жизни Православной Церкви и затрагивает жизненные интересы всех богословов, независимо от различия их богословских мнений» (цит. по Л. Зандер «Бог и мир», Париж, 1948, т.1, стр. III).

Квалифицирование частного богословского мнения, даже и ошибочного, как ереси до соборного всестороннего его обсуждения и означает это недопущение свободы богословской мысли. В связи с общим вопросом о свободе богословской мысли и в частности по поводу указа Московской Патриархии и Определения Карловавацких епископов интересно привести здесь мнение прот. С. Четверикова, принципиального противника софиологии: «…неправда митрополита Сергия не в том заключается, что он поднял голос в защиту истины, а в том, что он заговорил о предмете, с которым не ознакомился предварительно. Это первое. А второе, его неправда, как и неправда Карловацкого Собора, заключается в том, что они поторопились со своими заключениями. Они произнесли судебный приговор, тогда как на самом деле необходимо было произвести предварительное всестороннее и благожелательное рассмотрение оспариваемого вопроса. Ведь и сам автор оспариваемых богословских мнений не упорствует в их непогрешимости и готов выслушать их критику. Какая же была необходимость ставить его в положение подсудимого и требовать от него сознания своей вины и раскаянии?» ( Открытое письмо Н. А. Бердяеву, «Путь» № 50,Париж, 1936, стр. 33).

В настоящее время отношение Московской Патриархии к софиологической проблеме довольно невыяснено. Однако, оно, по-видимому, значительно изменилось со времен суждения митрополита Сергия. Об этом свидетельствует, например, статья епископа, позже митрополита Питирима (Нечаева) «Основные проблемы богословского исследования в их развитии с конца XIX века». Следует отметить, что владыка Питирим являлся в момент опубликования его статьи Председателем Издательского отдела Московской Патриархии и редактором журнала Московской Патриархии.

В его статье не только не ставится под сомнение самая допустимость софиологической проблематики в богословии, не только не поддерживается точка зрения, обвиняющая русских софианцев в ереси, но напротив, вольно или невольно оппонируя церковно-каноническим актам, стоящим на такой точке зрения и утверждающим в частности, что учение о Софии не имеет достаточного обоснования в Святом Писании и Святом Предании, владыка Питирим пишет: «Проблема софиологии имеет непосредственную связь с одной из тем древней и средневековой восточной церковной письменности, учением о Божественной энергии…. Проблема уяснения истинной природы сущей в мире Божественной Премудрости, пожалуй, является наиболее трудной из богословских проблем. Ею занимались отцы Церкви, в особенности в период спора с арианами». И далее: «Разрешением проблемы о природе Божественной Премудрости, сущей в тварном мире, занимались лучшие русские философы - богословы - В.С. Соловьев, С.Н. Булгаков, Евгений и Сергей Трубецкие, священник П.А. Флоренский» («Богословские труды», вып.5, М., 1970, стр. 22).

Таким образом, здесь не только признается органичность софиологической проблематики в православном богословии, но и все наиболее выдающиеся софианцы характеризуются епископом Питиримом как лучшие философы-богословы. Он отмечает, что ввиду сложности проблемы никому не удавалось представить ее в виде совершенно решенном, общепризнанном и бесспорном. Но самое наличие небесспорных богословских мнений не только не кажется сегодня чем-то недопустимым, но представляется вполне естественным.

[6] О. Сергий не писал работ, специально посвященных софиологической проблеме, за исключением книги на английском языке и трех докладных записок митрополиту Евлогию. Но все его основные труды, так или иначе, пронизаны софиологией. Наиболее софиологические его работы: «Свет Невечерний», М., 1917; «Агнец Божий», Париж, 1938.

Обозрение всего философского и богословского творчества Булгакова, сделано его учеником профессором Л. Зандером в двухтомном труде «Бог и Мир», Париж, 1948. Первые две части книги и начало третьей отредактированы самим Булгаковым, одобрившим замысел автора систематически изложить его учение в целом в сокращенной форме. Книга не содержит критического разбора системы Булгакова, но является хорошим пособием для ее изучения.

[7] Идея о том, что разум возможен не сам по себе, а через объект познания, и что в процессе познания Истины разум претерпевает перерождение в соответствии с самой Истиной, была основной гносеологической установкой о. Павла Флоренского.

[8] В числе противников софиологии были такие выдающиеся русские мыслители, как и В. Н. Лосский, А. В. Карташов. См. специально посвященные проблеме: Н. О. Лосский «Учение о.Сергия Булгакова о всеединстве и Божественной Софии»; В. Н. Лосский «Спор о Софии».

[9] С. Н. и Е. Н.Трубецкие, признавая нетварную природу вечных божественных идей, Софии Божественной отрицали единосущность ей Софии тварной, которая утверждалась в системах Соловьева и Булгакова.

Иначе раскрывается онтологическая сторона софиологии о. Павла Флоренского. По Флоренскому София - это Ипостасная система миротворческих мыслей Божьих. Мысли Божьи обладают определенным собственным бытием. В этих положениях Флоренский близок к Соловьеву и Булгакову.

Однако, утверждая, что «Бог мыслит вещами», о. Павел полагает, что бытие Божиих мыслей есть бытие тварное. В этом Флоренский расходится с софианцами, рассматривающими мир вечных Божественных идей как мир нетварный, онтологически предшествующий сотворению мира. Флоренский не отрицает прямо, но и не утверждает существование нетварных мыслей Божьих.

Возможно, нечувствие О. Павла по отношению к нетварной онтологии первообразов мира связано с общим ослаблением переживания у него того, что, по святоотеческому выражению, «окрест сущности», нетварных божественных энергий, которые суть субстанциональные мысли - действия Божия (ибо нельзя в Боге мыслить бытийственность, мышление и действие как-то отделенными друг от друга). Основание сделать такое предположение дает то поразительное обстоятельство, что на страницах основного своего труда - «Столп и Утверждение Истины - Опыт православной теодицеи», посвященных божественной благодати, о. Павел, обычно столь основательно укорененный в церковном опыте, оказывается как бы совершенно незнакомым с учением святого Григория Паламы о божественных энергиях. Это обстоятельство можно объяснить, конечно, не недостатком эрудиции, а какой-то спецификой духовного опыта.

Рассматривая мир Божественных идей как Софию Тварную, Флоренский, однако, развивает своеобразное учение о ее вечном, предмирном бытии. София тварная имеет, по Флоренскому, два аспекта: будучи мыслима Богом, София имеет бытие сверхъестественное, ибо Бог временем не ограничен. София, она же - Церковь в ее небесном аспекте, имеет, таким образом, бытие онтологически домирное. С определенными оговорками Флоренский употребляет термин «предсуществование», когда речь идет об отношении Церкви-Софии к тварному миру. «Предсуществование понимается Флоренским не в смысле лишь временном, но главным образом, в смысле надвременном - как полнота бытия Софии по отношению к бытию мира. Такое понимание «предсуществования» глубоко отличается и даже противоположно чисто временному гностическому пониманию.

По о. Флоренскому есть, однако, и другой аспект бытия Софии. С точки зрения эмпирического, тварного мира Церковь-София, в этом мире реализуется, строится, вернее, мир входит в полноту бытия Софии - Церкви. Эти два аспекте одной и той же Софии имеют очевидную аналогию в системах Соловьева и Булгаква. Однако, если у Соловьева и Булгакова, София надвременная нетварна, то у Флоренского София тварна и в том и в другом аспектах своего бытия.

Таким образом, Флоренский оказывается совершенно свободным от пантеизма. Но вопрос об отношении Софии Божественной к Софии тварной им вовсе не решается, так как представление о Софии Божественной, о мире вечных Божественных идей у него отсутствует. См.: «Столп и Утверждение Истины», глава «София».

[10] Н. О. Лосский, «Учение о. Сергия Булгакова о всеединстве и Божественной Софи».

[11] О богословии св. Григория Паламы:

1.Архимандрит Киприан, «Антропология Св. Григория Паламы», Париж, 1950г.

2 Монах Василий (Кривошеин), «Аскетическое и богословское учение Св. Григория Паламы», Прага 1936 г.

[12] Булгаков весьма расширительно понимает Софию как инобытие усии. Самоё рождение от Отца Сына - Ипостасной Премудрости Отца Булгаков рассматривает, как акт софийного откровения усии.

Следует, однако различить такое понимание Софии от более узкого: как мира вечных Божественных идей – энергий. Именно в этом смысле и говорится о Софии в настоящей статье.

1971 г.

в христианское сознание «вчера», что «сегодня» обойти эти вопросы невозможно?

О хлебе небесном и закваске фарисейской

(Размышления над "христианско-коммунистическим" текстом)



После того, как коммунистическая идеология перестала быть господствующей в нашей стране, вопрос о различных формах социального устройства, их преимуществах и недостатках приобрёл особую актуальность. Возможно, ли христианину отдать предпочтение тому или иному виду социальной организации общества, исходя не из их наличных качеств, но из самых основ христианской веры? На всероссийском Поместном Соборе 1917-18 годов было определено, что не дело Церкви заниматься политикой, то есть Церковь не навязывает своим членам обязательную приверженность той или иной социальной системе. Этой линии придерживался и избранный Собором Патриарх Тихон. Он писал: «Церковь не связывает себя ни с каким образом правления. Ибо таковое имеет лишь относительное историческое значение».

Незадолго до окончания коммунистического периода в истории России появились две теоретические богословские работы, которые претендуют на совершенно иное решение вопроса. Это статья Ф. Карелина под названием «Теологический манифест» и последовавшая за ней статья «Ответ на отзыв», явившаяся как реакция на отзыв о первой статье рецензента Московской Патриархии, куда был направлен Карелиным «Теологический манифест» с целью публикации. В «Ответе на отзыв» Карелин развил и дополнил идеи, изложенные им в «Теологическом манифесте».

В названных работах Карелин утверждает, что коммунистическая социально-общественная формация, возникающая в процессе развития человеческого общества, как понимал её и способ её появления Карл Маркс, есть единственная форма социальных отношений, соответствующих евангельскому идеалу. В соответствии с этим марксизм, открывший закономерность построения такого общества и практически осуществляющий его строительство, должен быть синтезирован с христианством, должен дополнить его, без чего невозможно ни построение христианской историософии, ни создание на земле царства нравственной и социальной гармонии, то есть достижение той цели, к которой призваны, якобы, христиане.

Что касается утверждения, будто коммунистическая организация социально-экономических отношений соответствует евангельскому идеалу, то тут Карелин полагает, что может опереться на такие факты истории как общественный быт первенствующей Церкви, социальную проповедь святого Иоанна Златоуста и общественную практику монастырей. Действительно ли эти явления христианской истории, в светлой духовности которых никто не сомневается, могут оправдывать идею об исключительном соответствии Евангелию коммунистических социально-экономических отношений по сравнению с другими социально-экономическими отношениями?

Вызывает удивление, почему, рассматривая этот вопрос, автор совершенно игнорирует работы, написанные на эту же тему до него. Что это: неосведомлённость или горделивое пренебрежение ранее высказанными мыслями, доходящее даже до отказа от их критики? Ко второму предположению склоняет отчасти претенциозное название: «Теологический манифест». Если уж манифест, то как может идти речь о каком-то анализе и обсуждении чьих-то там мыслей. Их, вроде бы, как бы и не было, и вот впервые провозглашено соответствие коммунизма Евангелию. К сожалению, это не так.

Следовало бы всё же обратить внимание на предшествующие работы. Многие компетентные исследователи этого вопроса (как православные, так и неправославные) сходятся на том, что упомянутые факты христианской истории к социалистической или коммунистической формации не имеют никакого отношения. Обосновывать их особое превосходство с точки зрения христианства, опираясь на эти исторические явления совершенно невозможно.

Приведу здесь в качестве примера лишь одну выдержку из работы отца Сергия Булгакова «Первохристианство и социализм».

Почему я выбрал для иллюстрации именно отца Сергия? Потому, что, во-первых, он - один из крупнейших русских религиозных мыслителей, стремившихся богословствовать в русле церковности. Во-вторых, он - крупный учёный в области социальной экономики. В-третьих, по своим социально - экономическим симпатиям он склонялся (во всяком случае, в то время, когда писал цитируемую работу) к социализму, так что у него не было и не могло быть ни невежества в данном вопросе, ни негативной предвзятости по отношению к социализму.

Вот что пишет отец Сергий Булгаков: «Быт иерусалимской общины привлекает к себе внимание на протяжении всей истории христианства, почти все многочисленные религиозно - коммунистические движения средних веков, реформации, даже новейшего времени берут его нормой и видят в нём опору для своих коммунистических чаяний и стремлений. В новейшей отрицательной литературе этот же самый рассказ (Деян. 2, 44 - 45; 4, 34-35) берётся за основание для того, чтобы изобразить первохристианство как своеобразный коммунизм потребления, напоминающий нравы аскетической общины ессеев».

Беспристрастное рассмотрение этого свидетельства должно привести нас к иному заключению, в котором сходится теперь вся серьёзная историческая наука - именно что о коммунизме как экономическом институте здесь нет и речи. Внешнее проявление первой любви христианской более всего похоже на то, что можно наблюдать в дружной, любящей семье, превращают в учреждение, планомерно преследующее экономические задачи» (См. в кн.: С. Булгаков, «Два града»).

Если уж пытаться практикой первохристианской общины или общежительного монастыря обосновать соответствие евангельскому идеалу какой-либо экономической формации, то это можно сделать не только по отношению к коммунизму, но, и, пожалуй, даже с большим успехом, по отношению к рабовладельческому или крепостническому строю. Исторически первохристианские общины возникли при рабовладельческом строе. При условии, что все члены общины проникнуты христианской любовью и решимостью жить в соответствии с евангельским учением, никому и не приходило в голову менять общественный строй или непременно изменить своё социальное положение при этом строе. Раб оставался рабом, даже если в Церкви он становился епископом, а его владелец оказывался в числе его паствы. Единственной социальной целью каждого члена общества, в котором воцарился евангельский идеал, включая рабовладельца или помещика - крепостника, было бы в таком случае стремление обеспечить благополучие ближнего, снабдить его в меру своих возможностей всем необходимым. Тем была бы явлена на деле верность евангельскому идеалу, любовь к Богу и заповеданная Богом любовь к ближнему. Собственность была бы средством к проявлению на деле этой любви.

Но чтобы что-то дать, надо что-то иметь. Впрочем, собственность, давая возможность явить любовь, одновременно накладывает на человека и ответственность за правильность распределения своего имущества. Отказ от собственности снимает с человека такую ответственность за дела земные и освобождает для всецелого устремления к Царству Небесному. Действительно, лучшие члены первохристианской общины или монахи общежительного монастыря совершенно отказываются от владения собственным имуществом и полагают его к ногам апостолов или настоятелей, то есть распорядителей имущества. При этом имущество рассматривается как достояние Божие, но отнюдь не учреждается общинное владение имуществом, которым бы распоряжались лица, избранные на то собственниками – членами общины. При этом избранные для распоряжения имуществом лица были бы ответственны перед членами общины как собственниками, что соответствует принципам социалистического владения имуществом.

Добровольный отказ от имущества (а не общинное владение им), совершенно соответствует ясным словам Христа, сказанным богатому юноше: «если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твоё и раздай нищим; и будешь иметь сокровище на небесах; и приходи и следуй за мною» (Мф. 19, 21). То есть является исполнением евангельского идеала.

Самосознание первохристиан и монахов - это самосознание рабов своего Господа, рабов, ничего своего не имеющих. Их цель - отнюдь не наибольший прибыток и справедливое распределение (как определяет цель социализма Карелин), а любовь крестная, отказывающаяся от своего ради Бога и ближнего, ради Царства Небесного.

Различие с коммунистическим идеалом доходящее до прямой противоположности.

Но я далёк от того, чтобы практикой первохристианской общины или общежительных монастырей обосновывать преимущественное соответствие Евангелию какого бы то ни было иного социально-общественного строя, как реальности низшего порядка, тварного, ветхого в то время как эти явления христианской истории поднимаются над самой историей, в которой осуществляются различные социальные системы, эти явления имеют сверхприродный характер.

В первохристианстве отказ от владения имуществом весь пронизан эсхатологизмом, настроением первохристианской молитвы: «Да прейдёт мир сей». Какое уж тут лучшее социальное устройство общества. Нужно совершенно не чувствовать первохритианства, чтобы в его духе искать основы христианской политэкономии. В монастырях отказ от имущества является естественным следствием аскетического ухода от участия в жизни мира, в истории.

В первохристианские времена известна лишь одна попытка создания общины на действительно коммунистических началах. Принадлежит она еретику - гностику Криптократу, вдохновлённому социальными утопиями Платона и стремившемуся реализовать их в жизни. Но, понятно, для нас значения религиозно – нравственного примера эта попытка не имеет.

Что касается проповеди святого Иоанна Златоуста, на которой некоторые также пытаются строить апологию социализма, то в своих обличения богатых он не был одинок. Можно привести множество имён Отцов Церкви, проповедовавших в том же духе. Но ни они, ни Иоанн Златоуст не призывали к внешней реформаторской или революционной перестройке общества, к изменению социально-экономической формации. Их проповедь призывала к перестройке духовно-нравственной, происходящей в сердцах людей, призывала к милосердию и деятельной любви. Что же касается внешнего отторжения и перераспределения богатств, то эта мысль была им совершенно чужда, как чужда она и Евангелию. По этому поводу Златоуст говорил: «Пусть никто не беспокоится, ни богатый, ни бедный». Только свободная отдача своего имущества в меру любви была целью проповеди, как Иоанна Златоуста, так и других Отцов Церкви. Ясно, что внешнее обобществление имущества и прибытка всех членов общества личную христианскую милостыню от трудов своих, то есть именно то, к чему призывали отцы, делает уже совершенно невозможной, подменяя её механически – анонимной социальной обеспеченностью. Никто не может дать ради Бога, ни благодарно принять ради Бога. Кого же благодарить? Разве что «родную партию», распоряжающуюся общим достоянием и раздающую «бесплатные» блага, к чему и призывали трудящихся в реальном, а не выдуманном интеллигентами социализме.

Вот два эти действия. 1) Свободная отдача своего в духе крестной любви и в рамках общины, пребывание в которой совершенно добровольно. 2) Обобществление имущества и продуктов труда, отторжение их от производителя, обязательное для всего народа, общества, государства, которое проповедует коммунизм и которое невозможно без насилия до тех пор, пока не кончена история и не побеждён грех в человечестве. Ясно, что эти действия абсолютно противоположны. (Есть, правда, у некоторых «христианских» апологетов коммунизма такое «остроумное» решение: кто не хочет обобществляться, волен покинуть народ христианских коммунистов. Вот такая вот воля: пошёл вон из своей страны, народа, семьи, культуры, истории, то есть смерть, если не физическая, то гражданская. Что же, по духу вполне большевистское решение. Только не надо лицемерно открещиваться от насилия).

Относительно внешних социальных перемен в свете христианства Карелин пишет: «Был ли Господь наш Иисус Христос социальным реформатором? - такой вопрос был поставлен мною совместно с моими соавторами в Обращении 1971 года к Поместному Собору Русской Православной Церкви, посвящённом богословской деятельности ныне покойного Митрополита Никодима (Ротова). (Концепция Митрополита Никодима развивалась в выступлениях и статьях его и других, единомысленных ему лиц, которые публиковались в «Журнале Московской Патриархии» с 1966 по 1971 гг. - примечание В. К.). В то время мы сами никакого ответа на этот вопрос не дали. Сейчас я могу дать на него ответ, как мне кажется, вполне ясный».

Действительно, Карелин и его соавторы, в числе которых был и я, поставили тогда этот вопрос, причём не академически - абстрактно, как это может показаться из вышеприведённых слов Карелина, и не к Собору обращаясь, а непосредственно к Митрополиту Никодиму и его единомышленникам, распространявшим учение, из которого явствовало, что они считают Господа Иисуса Христа социальным реформатором, хотя так прямо они этого и не говорили. Сами мы ответа на этот вопрос тогда не дали не потому, что ответ был неясен, напротив, именно потому, что мы считали: для православного сознания вопрос предельно ясен и ответ однозначен: «Нет, не был! Господь – Царь, но Царство Его не от мира сего». Так считал тогда Карелин и, сообщение, что ответа мы тогда не дали, якобы не зная его, не соответствует действительности. Задавая этот вопрос, мы вынуждали лжеучителей либо признать неправоту своих высказываний, либо обнаружить её до конца, дав в соответствии со своим учением неправославный ответ: «Христос был и есть социальный реформатор». Именно такой была цель постановки вопроса. Как соавтор я могу утверждать это с полным основанием.

И вот теперь в своих работах Карелин сам отвечает на вопрос о том, был ли Христос социальным реформатором: «Был и есть»… С горечью и удивлением обнаруживаю я в «Теологическом манифесте» и в «Ответе на отзыв» как Карелин восстаёт сам на себя такого, каким он был в то время, когда защищал Православие от лжеучения.

Но обратимся в связи с вопросом, ставшим камнем преткновения, к высшему авторитету - к Священному Писанию. Там мы можем обнаружить ответ предельно ясный.

Общество, в котором существует имущественное неравенство, показано в Евангелии в своей первичной, так сказать молекулярной структуре - во взаимоотношении двух братьев, один из которых неправедно забрал себе отчее наследство, а второй требует, чтобы Христос эту социальную несправедливость устранил.

Есть ли несправедливость в распределении богатства? Да, есть! Что же ответит Христос?

В Евангелии от Луки читаем: «Некто от народа сказал Ему: Учитель! Скажи брату моему, чтобы он разделил со мной наследство. Он же сказал человеку тому: «Кто поставил Меня судить или делить вас?» (Лк.12; 13-14). И дальше в связи с этим вопрошанием о справедливом разделении имущества Господь даёт заповедь: «Итак, не ищите, что вам есть или что пить, и не беспокойтесь, потому что всего этого ищут люди мира сего; ваш же Отец знает, что вы имеете нужду в том; наипаче ищите Царства Божия, и всё это приложится вам. Не бойся, малое стадо! Ибо Отец благоволил дать вам Царство. Продавайте имения ваши и давайте милостыню. Приготовляйте себе влагалища неветшающие, сокровище неоскудевающее на небесах, куда вор не приближается и где моль не съедает, ибо, где сокровище ваше, там и сердце ваше будет» (Лк.12; 29-34).

Вот какую социальную программу предлагает своим ученикам Христос, прямо противопоставляя её социальному «беспокойству» людей мира сего.

Карелин пишет о царстве социальной гармонии, появляющимся якобы на земле вследствие социального развития общества и установления коммунистических отношений. Но разве об этом царстве говорит Господь, отвечая на требования имущественной справедливости? Царём какого Царства исповедует Он Себя перед Пилатом в преддверии Своих крестных страданий: «Царство Моё не от мира сего; если бы от мира сего было Царство Моё, то служители Мои подвизались бы за Меня, чтобы Я не был предан иудеям; но ныне Царство Моё не отсюда. Пилат сказал Ему: «Итак, Ты – Царь?» Иисус отвечал ему «Ты говоришь, что Я Царь» (Ин. 18; 36-37).

Далее Карелин утверждает, что, говоря о Царстве Божием и о возрастании его, Спаситель имел в виду не Царство Небесное, которое внутри человека, но человечество в его социальном развитии, в ходе смен социально – экономических формаций, то есть именно жизнь царств мира сего? Право, хочется воскликнуть в духе древних отцов: «Прочь подобное нечестие!». Одним из основных обвинений лжеучения, обличаемого незадолго перед этим, было то, что лжеучение различает Царство Божие и Царство Небесное. Сам же Карелин совершенно справедливо доказывал, что это не два разных, а одно и т о же Царство, и что такое разделение имеет своей целью губительную переориентацию упований с небесного на земные ценности, что свойственно было распинателям Христа, но не ученикам его. И вот теперь он встаёт на ту же точку зрения и устремляется к земным ценностям с рвением иудеев, распинавших Христа за то, что Он не установил для них на земле это царство земного благоденствия.

Правда Царства Божия и социальное устройство суть реальности различные, лежащие в разных плоскостях бытия и потому не только нетождественные, но и несопоставимые. Кощунственно приписывать социальному благоденствию, как это делает Карелин, онтологическую высоту правды Царства Божия, Царства Небесного, правды Христовой любви до смерти крестной. Эту любовь призваны христиане стяжать в свои сердца, отдав всё своё земное ради этого. В этом – искание правды Царства Божия, а отнюдь не в искании социальной справедливости, как это утверждает вопреки Христу Карелин.

Христос говорил своим ученикам: «Кто захочет судиться с тобою и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду». Это учение о «социальной справедливости»?

В наши времена так много говорят о социальной справедливости, как о некой несомненной ценности, что кажется даже неуместным задать вопрос: «А что это такое?» Существует ли, может ли в принципе существовать нечто объективное, что всеми, безусловно понималось бы как социальная справедливость? До сих пор мы видим, что под этим выражением в различных обществах и различными людьми понимаются совершенно разные устроения. Какое распределение социальных благ в обществе будет справедливым: уравнительное, рыночное, по труду, в связи с положением в общественной иерархии или вот ещё - по потребностям (которые, как известно, могут быть безграничными). Дальше ещё вопросы, а кто должен получать больше поэт, рабочий или высокопоставленный чиновник? И почему, чей труд ценнее? Кто это определит?.. Для некоторых и принцип: «Грабь награбленное» представляется осуществлением социальной справедливости. Ясно, что в грешном мире грешник считает, что ему - то больше всех и нужно, во всяком случае, ему-то недодали, его-то труд не оценили. Социальные принципы - не законы математики, и понятно, что вряд ли мы найдём такие, которые будут безусловно приняты всем человечеством как абсолютная социальная справедливость. Так не химера ли само понятие «социальной справедливости»? Эдакая отвлекающая «волшебная палочка» в руках ловкого фокусника, делающего угодную ему политику.

Господь дал нам нравственные заповеди: не укради и другие, но не заповедовал установить какую-то социальную справедливость, некое определённое устройство общества на земле. Для понятия «социальной справедливости» нет никакого основания в Божественном откровении, зато там есть призыв к любви и милости, на которых только и может строиться благополучие в обществе. В частности, общество может заботиться о неимущих и различными путями осуществлять социальную защищённость своих членов, то есть проявлять милосердие к тем, кто не в состоянии обеспечить себя сам. Но попытки заменить любовь и милосердие тотальным устройством «социальной справедливости» всегда в истории приводили к тяжким жертвам, страданиям и, подчас, рекам невинной крови.

Утверждение глубочайшего различия правды Царства Небесного и социальной справедливости отнюдь не есть некая спиритуализация христианства, как это кажется Карелину, но сознание необходимости и ценности именно земной и даже материальной деятельности, но такой, которая преодолевала бы ветхое начало в человеке, а не питала бы его.

Скажу ещё несколько слов об, увы, не новой идее синтеза христианства и марксизма, к которому призывает Карелин. Он утверждает, что христианство необходимо должно признать социальные идеи марксизма, без чего, по его мнению, невозможно построение христианской историософии. Что же именно в марксизме должно ассимилировать христианство?

Остановимся сначала на вопросе о том, что вообще нового предложено в историософии Марксом. Дабы избежать спорности в этом вопросе, посмотрим, что говорит об этом сам Маркс:

«Что касается меня, то мне не принадлежит ни та заслуга, что я открыл существование классов в современном обществе, ни та, что я открыл их борьбу между собою. Буржуазные историки задолго до меня изложили историческое развитие этой борьбы классов. То, что я сделал нового, состояло в доказательстве следующего:

1. что существование классов связано лишь с определёнными историческими фазами развития производства;

2. что классовая борьба необходимо ведёт к диктатуре пролетариата;

3. что эта диктатура сама составляет лишь переход к уничтожению всяких классов и к обществу без классов» (К. Маркс. Из письма к Иосифу Вейдемейеру от 5 марта 1852 г).

Таким образом, новое, что принёс марксизм, - это убеждённость во временном характере расслоения общества на антагонистические классы, в том, что процесс развития общества неизбежно ведёт к диктатуре пролетариата, уничтожению классов и созданию бесклассового общества, где будет царить всеобщая гармония. Маркс считал эти положения доказанными. Эксперименты и весь опыт ХХ столетия позволяют судить о качестве его доказательств. Однако остановимся сейчас на том, что отправной точкой для Маркса была вера во вторичность человеческого сознания, в детерминированность его общественным бытием, и, прежде всего, уровнем развития производительных сил и форм собственности на средства производства. Отсюда Маркс выводил, что когда революционным путём установившаяся диктатура пролетариата обобществит средства производства, тогда изменится неизбежно и человеческое сознание, всякий антагонизм между людьми исчезнет и наступит царство социальной гармонии, ради которого необходимо и оправдано революционное насилие. Нетрудно видеть, насколько сознание Маркса само является узко капиталистическим, насквозь пронизанным духом капитализма и неспособным к более широкому и более глубокому восприятию мира. Надо отдать ему должное: говоря, что «призрак коммунизма» бродит по Европе, он действительно почувствовал интуитивно надвигающиеся духовные и общественные перемены, но, будучи ограничен спецификой своего сознания, понять их совершенно не смог. Но, несмотря на это, его теория стала идеологическим оружием для сил, попытавшихся осуществить эти перемены: упразднив веру в личностного Бога и, соответственно, упразднив частную человеческую личность (а не только её собственность), сделать мир унифицировано - тоталитарным, Перемены эти назревали, конечно, прежде всего, в духовной жизни человечества, так же как и капитализм возник не по экономическим причинам, а, по справедливому замечанию Макса Вебера, был порождён духом протестантизма.

Впрочем, для тех, кто, подобно Марксу, верует во вторичность духовной жизни человека и в её непреложную зависимость от материального, в частности от развития производительных сил, доказательства Маркса теоретически и представляются убедительными (несмотря на их практическую несостоятельность). Однако, совершенно ясно, что такой взгляд противоречит сознанию церковному, учению о духовной свободе человека, свободе выбора между добром и злом, об изначальной повреждённости человеческой природы и о том, что побеждается грех единственно силой Божией в Церкви Христовой и отнюдь не в результате «естественного развития человеческого общества».

Для христианского сознания победа над грехом (назови его хоть и антагонизмом) и построение гармонического общества на земле путём обобществления имущества и перестройки социальных отношений - всё это, несомненно, утопия. Греховное господство одних людей над другими может быть основано далеко не только на их отношении к средствам производства, но может быть и военным, и политическим, и идеологическим, особенно при современном воздействии на общество средств массовой информации, и, возможно, каким либо ещё, скажем техногенным или биологическим. Мало ли какие новые формы предоставит для этой цели научно-технологический прогресс.

От обобществления имуществ гармоничнее общество не станет. Да и другие формы греха, помимо «классового господства» существуют в изобилии. Бездуховность, растление, безоглядная и безответственная погоня за материальными благами и как следствие всего этого - спид, наркомания, разрушение экологии, разрушение семьи - всё это обобществлением имуществ не устранить. Здесь путь один: свободный подвиг личной борьбы с грехом в Церкви Христовой силою благодати Божией, подаваемой в таинствах и молитвенной жизни Церкви. Но, поскольку мир во зле лежит, то вне Церкви противоборство этому преодолению греха будет продолжаться до конца истории. В ясном сознании этого необходим, как говорил Константин Леонтьев, «здоровый христианский пессимизм».

Пока не будет окончательно побеждён грех и злая человеческая воля, до тех пор границы Церкви и мира не совпадут. Да и внутри самой Церкви будет продолжаться борьба с грехом до Второго и Славного Пришествия Господня. Таким образом, учение Маркса о неизбежности возникновения социальной гармонии в результате действия законов развития человеческого общества - это учение, построенное на краеугольном камне атеистической веры, Церковь ассимилировать, естественно, не может.

Что касается закона о неизбежности насильственной перестройки общества путём революционного установления диктатуры пролетариата, «открытого» Марксом, то Церковь всегда проповедовала любовь, а не насилие даже и между людьми, принадлежащими к «антагонистическим» классам. Допуская в известных случаях сопротивление злу силою как средство предотвращения большего зла, Церковь старалась всё же насилия избежать. Поэтому принять учение о его целесообразности и неизбежности с точки зрения христианской морали - недопустимо.

Взглянем теперь на этот вопрос с практической стороны. Карелин стоит на том, что Церковь может и даже должна благословить революцию, когда назрела революционная ситуация и есть сила, способная взять власть. Вовлечение Церкви в политическую борьбу за светскую власть не только не соответствует её природе и высокому служению, но и ставит это служение в зависимость от успешности политической борьбы. Представим себе, что церковные деятели ошиблись (разве невозможно?) в своей оценке революционной ситуации в стране: революция, оказывается, ещё не «назрела» и оказалась… мятежом против законной власти. Как же быть тогда с подчинением кесарю? Не станет ли тогда кесарь - мирская власть вполне обосновано относиться к Церкви так же, как и к прочим своим врагам из числа сил «мира сего»? Не поступит ли власть, которую не удалось свергнуть, с Церковью в соответствии с этой оценкой, то есть, как со сборищем мятежников, и не окажутся ли повинными в этом не кесарь, не мирская власть, а иерархи, благословившие мятеж? Кроме того, ясно, что если Церковь не стоит над политическими страстями мира сего, но погружается в самую их стихию, то раскол в Церкви по политическим мотивам неизбежен.

Вот каких плодов приходится ожидать от прививки христианству внецерковных и даже антицерковных революционных теорий!

Принципиальную лояльность по отношению к власти и принципиальную аполитичность, провозглашённую на Поместном Соборе 17-18 г.г., Церковь Российская выстрадала на протяжении всей своей истории, и это великая её заслуга. Духовная высота Креста Христова поднимает Церковь над той плоскостью, где противоборствуют различные политические течения и теории. Участие в этих течениях может быть частным делом членов Церкви, но не делом самой Церкви. Так учит Собор 17-18 годов, таков завет Патриарха Тихона.

Возвращаясь к вопросу о синтезе христианства и марксизма, спросим: что же остаётся в марксизме, что могла бы принять Церковь?

В «Ответе на отзыв» Карелин пишет о созвучности христианства и марксизма в его философской части – диалектическом материализме. Марксизм признаёт диалектические законы, не им открытые. Признаёт марксизм, в отличие от субъективного идеализма, и онтологию материи, тоже, надо сказать, не марксизмом открытую. Говорит ли это о какой-то особой созвучности марксизма с христианством? Что мешает Антихристу быть диалектиком и признавать реальность материи? Будет ли это говорить о какой-то особой созвучности христианства и Антихриста?

Призыв к тому, чтобы марксизм стал частью церковной идеологии, вряд ли был бы желателен и для марксистов, стоящих у власти, даже в случае их положительного отношения к Церкви. Поскольку марксизм отнюдь не является в человечестве теорией общепринятой (как закон тяготения, например), то в Церкви неизбежно произошёл бы раскол по этому вопросу, если бы церковная иерархия потребовала бы от своих чад исповедания марксизма в обязательном порядке. Вместо лояльного к власти церковного общества марксистское государство получило бы «марксистскую церковь» и одновременно церковную оппозицию.

Ясно, что государству это понравиться не может. Такое уже было в истории нашего народа. Хорошо известно, что обновленчество, пытавшееся осуществить синтез христианства и марксизма, не нашло поддержки ни у верующего народа, ни, в конечном счёте, у коммунистов.

Можно было бы ещё много говорить по поводу частностей, связанных с этим вопросом, но, кажется, сказанного достаточно, чтобы опознать духовную сущность учения о синтезе христианства и марксизма. Ясно, что это того же поля ягода, что и обновленчество. А корнями своими растение, на котором растут такие ягоды, уходит в иудаистический соблазн о Царстве Божием как царстве земного благоденствия и к рационалистическим внецерковным утопиям о возможности и даже неизбежности построения на земле царства нравственной и социальной гармонии «на разумных началах», игнорируя истинную природу греха и необходимость покаянного христианского подвига.

Попытка синтеза христианства с марксизмом – это попытка внедрить «ветхую» стихию и ценности мира сего во внутрицерковную жизнь. Короче говоря, вопрос этот сводится так или иначе к вопросу об отношении к Кресту Христову, который есть для иудеев - соблазн, а для эллинов - безумие.

Остановимся теперь на исторической концепции, которую предлагает Карелин в «Теологическом манифесте». Выразив своё отношение к коммунизму и утвердившись таким образом в плоскости политической борьбы, автор высказывается и по отношению к капитализму, который, что неудивительно, в контексте его работы оказывается столь же плох, сколь хорош коммунизм. Капитализм объявляется подготовкой социальной базы Антихриста.

Это утверждение основывается на сформулированном Карелиным законе жизни человеческого общества. Этот закон формулируется им так: между участием народов в реальном приобщении Христу в Таинстве Евхаристии и их участии в капиталистическом развитии существует обратно пропорциональная зависимость, то есть чем меньше онтологическое участие того или иного народа в Евхаристической трапезе, тем активнее его участие в капиталистическом строительстве. (Не совсем понятно последнее, но, вероятно, имеется в виду активность предпринимательской деятельности). Самыми активными оказываются кальвинисты, которые, по мнению автора, в наименьшей степени среди всех народов принимают участие в евхаристии.

Относительно "закона", сформулированного Карелиным, можно сказать следующее.

Безусловно, прав о. Павел Флоренский, когда говорит о культоцентризме человеческой жизни: конечно, культ, участие в нём не может не влиять на исторические судьбы народов. Рассматривая эту зависимость, Карелин ограничивает культ евхаристией. Но культ, как известно евхаристией не ограничивается, хотя евхаристия и составляет самую его сердцевину. Культ включает в себя и другие таинства, а также и вероучение, и молитву и весь строй церковной жизни.

Ясно, что ограничение рассмотрения отношения народов к культу только их отношением к евхаристии даст картину неполную. Вне рассмотрения останутся те народы, которые, не участвуя в евхаристии, всё же по разному относятся к культу. Следовательно, останется вне рассмотрения влияние культа на их историю.

Но сначала рассмотрим концепцию Карелина. Он усматривает четыре возможных типа евхаристического приобщения:

1) полное реальное приобщение Христу в таинстве евхаристии, то есть приобщение Святой Крови и Святому Телу - в Православии;

2) неполное приобщение Христу, только Святому Телу – в Католицизме;

3) отсутствие реального приобщения в таинстве евхаристии у лютеран при сохранении ими веры в присутствие Христа в хлебе и вине, не претворённым в Тело и Кровь, и значит некое касание Христовым энергиям;

4) отрицание евхаристии как таинства и сохранение её как обряда воспоминания у кальвинистов.

Нетрудно видеть, что в этой классификации автор приводит три, а не четыре, как ему кажется, отношения к евхаристическому причастию Св. Таинам:

1) полное приобщение - у православных;

2) неполное приобщение, практиковавшееся несколько столетий - у католиков (после Второго Ватиканского Собора Католическая Церковь разрешила причащение мирян под двумя видами);

3) отсутствие реального приобщения у лютеран и кальвинистов. Различие между лютеранами и кальвинистами проводится не по степени их реального приобщения, но по другому принципу: по их вере, по их отношению к евхаристии. Вера, пишет Карелин, влияет на их касание энергиям и на их переживание евхаристии. Это верно, но не на реальное приобщение Св. Таинам, которые остаются для протестантов недостижимыми. Между самими протестантами отсутствует различие по тому признаку, по которому отличаются православные, католики и все протестанты в приводимой Карелиным системе. Но, если говорить о вере и о переживании, то, как пишет сам автор, Кальвин учил, что в момент вкушения хлеба и вина верующий приобщается Христу в Его энергиях. Стало быть, и у кальвинистов есть вера в некое касание энергиям и некое переживание, как и у лютеран.

Но дело не только в этом. Нельзя совершенно игнорировать тот факт, что протестантизм разделился не на два, а на три основных ярко выраженных течения, причём третье наиболее категорично отрицало и культ и иерархию. Это незамеченное(?) Карелиным направление мистического пантеизма, которое было представлено многочисленными, но близкими по духу и учению сектами анабаптистов, квакеров, меннонитов и другими.

Приведу в качестве примера виднейшего, наряду с Лютером, Кальвином и Цвингли, деятеля Реформации - Томаса Мюнцера, вождя немецкой народной реформации, идейного вдохновителя Крестьянской войны в Германии. Воспользуемся для этого выписками из работы В.В. Соколова «Европейская философия ХV - ХVII веков», М., 1984 г., стр. 121 -124.

«Как священник и проповедник Мюнцер проявил свою оппозиционность Католической Церкви независимо от Лютера, но после его выступления примкнул к нему. Однако, уже к концу 1520 года выяснилось, что Мюнцер, выражая настроение крестьянско - плебейских масс, выступает против католицизма с других, социально и мировоззренчески отличных от Лютера позиций.

Он продолжал и заострил в революционном духе идеи некоторых теоретиков более раннего средневековья, особенно Иоахима Флорского, одного из средневековых схоластов. Мюнцер призывал к тому, чтобы «помочь Богу» и максимально ускорить наступление этого состояния (тысячелетнего царства) усилиями простых людей, то есть народных масс, которые только и способны к подлинной вере. Отсюда и обращение Мюнцера к учению чешских гуситов – таборитов, громивших католическое воинство за столетие до этого, совершая «Божий суд» над миром зла».

Верой Мюнцера была разновидность протестантизма, наиболее решительно отвергающая иерархию, культ и основные догматы христианства. В то же время эта вера была теснейшим образом связана с социалистическими представлениями об идеальном устройстве мира.

Продолжим цитату из работы Соколова: «Важнейшее положение социального пантеизма Мюнцера состояло в том, что нормальное состояние человечества - это состояние общности, в то время как его индивидуальное состояние представляет собой уклонение от этого нормального состояния, нарушение воли божественной целостности. Когда частное, индивидуальное забывает об этой, породившей его целостности, а это и есть индивидуализм, то оно становится «безбожием», моральной беззаконностью. Тем самым социальный пантеизм Мюнцера обосновывал приоритет коллективного над индивидуальным.

Такова теоретическая база, на которой Мюнцер строил свою программу революционного преобразования современной ему Германии (а затем и всего мира). Ликвидация безбожного мира индивидуалистического зла, частной собственности (вместе с частными собственниками) означает учреждение строя всеобщего равенства и справедливости.

Вера в то, что такой справедливый общественный порядок с необходимостью наступит, должна, таким образом, вдохновлять «ремесленников и пахарей» на насильственное, революционное ниспровержение порядков эксплуатации и установление имущественного равенства людей. Политическую программу Мюнцера Энгельс называет… близкой к коммунизму».

Нетрудно убедиться, насколько близки были основные идеи Мюнцера мистическим пантеистам других толков, в других протестантских странах. Рационалистические и революционные тенденции органически уживались в их религиозной и общественной жизни с мистическими переживаниями и стремлением к личному самосовершенствованию.

«Рационалистические настроения мистических пантеистов, - пишет далее Соколов,- усиливались в периоды революций, когда антииерархическая суть пантеизма духовно объединяла усилия народных масс, направленные на штурм строя неравенства и эксплуатации. Об этом свидетельствует деятельность немецких пантеистов в годы Великой Крестьянской войны в Германии, в меньшей мере - нидерландских пантеистов во время революционной борьбы всего их народа против испанского католического абсолютизма, а затем в годы Английской буржуазной революции деятельность вождя левеллеров Лильберна и в особенности вождя диггеров Уинстли, которых тоже можно отнести к мистическим пантеистам. Однако, когда революционная волна спадала, мистическая компонента пантеизма усиливалась, а его приверженцы переходили на позиции морального осуждения эксплуататорских порядков и освящавших их церквей, на путь морального усовершенствования. Такие настроения начинают преобладать и у анабаптистов, и у происшедших от них нидерландских менонитов, и у английских квакеров.»

Карелин, анализируя, как протестантский отход от евхаристии сказывается на судьбах народов, на их социальной активности, казалось бы, непременно должен был рассмотреть эту наиболее радикальную, чрезвычайно активную и распространённую ветвь протестантизма. Однако, он этого не делает. Возникает вопрос: почему? В силу неведения или потому, что именно это направление в протестантизме, наиболее радикально отвергавшее культ, занималось не капиталистическим (как то должно было бы быть, если бы «закон Карелина» действительно существовал), а коммунистическим строительством? Достаточно сказать, что протестантские коммуны, активно осваивавшие Америку, просуществовали на протяжении ХVII - ХIХ веков. Им не удалось создать социалистического государства, поскольку в то время не было ещё достаточной степени интеграции производства и общества, которая позволила бы создать аппарат, обеспечивающий обязательное обобществление средств производства, управления и контроля над производством и распределением в масштабах государства. Но в социальной деятельности они были весьма активны, и какое-то время их коммуны процветали. Затем они были задавлены развивающимся плюралистическим обществом в Америке, которое не требовало для своего развития определённой степени социальной и технической интеграции.

Естественно, что включение этой ветви протестантизма в рассмотрение вопроса о том, как связаны в судьбах народов участие в культе с социальной деятельностью, развалило бы всю концепцию Карелина, уверяющего нас, что чем меньше участие народов в христианском культе, тем активнее они в капиталистическом (но не социалистическом) строительстве, подготавливающим социальную базу антихриста. Ведь наиболее радикально отрицавшие культ во всей его полноте, включая и вероучение, и церковный строй, протестанты занимались строительством коммунистическим!

Но самое настораживающее: Карелин совершенно игнорирует ещё одну возможность отношения к евхаристии, культу, христианству вообще, а именно – его полное отрицание в атеизме. Или не было такого феномена в истории? Или такое отношение к культу никак не сказывается на судьбе народа? Как полагает Карелин?

Не знаю, что и думать. Невозможность объяснить это игнорирование неведением заставляет предположить, что явление не рассматривалось именно из-за противоречия всей концепции, ибо атеизм и абсолютное отрицание культа теснейшим образом связаны в истории с социалистическим строительством и стремлением к созданию мировой социалистической системы.

Итак, действительно, есть четыре различных отношения к культу:

1) православие - полное участие в культе и религиозной жизни Церкви,

2) католицизм - практиковавшееся веками неполное участие в культе: приобщение мирян Св. Таинам под одним видом, отделение от церковной полноты, несогласие с Православием в некоторых вопросах вероучения и мистической жизни;

3) протестантизм – ещё более неполное участие в культе: отсутствие приобщения Св. Таинам, отсутствие апостольского преемства в иерархии, отсутствие таинств (за исключением крещения), еретические искажения христианской веры, отпадение от Церкви;

4) атеизм - абсолютное отрицание культа, веры в Бога, отрицание Церкви, таинств, молитвы, религиозной жизни вообще.

Такая классификация действительно строится на одном единственном принципе и охватывает все возможные отношения к христианскому культу от полноты религиозной жизни до религиозной смерти.

Если теперь взглянуть на отношение к культу народов и активность их в делах устроения в мире сем, то, действительно, можно наблюдать обратно пропорциональную зависимость: чем более народ (или человек) устремлён к Царствию Небесному и приобщён к нему в церковной жизни, тем менее он озабочен в жизни мирской, и наоборот. При этом социальная активность может проявляться как в виде капиталистического, так и коммунистического строительства. В последнем случае озабоченность мирскими делами настолько грандиозна, что приобретает глобальный и тоталитарный характер: здесь речь уже не о личном обогащении, но о всеобщей переделке мира и человеческой личности.

Конечно, христиане должны быть добрыми гражданами своего государства и гражданский долг выполнять Бога ради, то есть так же добросовестно, как и всякое исполнение заповеди Божией. Вопрос весь в том, где сердце наше: на небе или на земле? Мы должны помнить всегда, что «жительство наше есть на небесах», не будет, а уже есть, должно быть, если мы - христиане. И всё земное должно быть для нас ценно лишь постольку, поскольку оно есть средство для стяжания небесного. Сущность учения Карелина, изложенного в «Теологическом манифесте» и «Ответе на отзыв», прекрасно определил он сам, правда, слова его были сказаны по поводу учения Митрополита Никодима. Синтез христианства с марксизмом, понимание Царства Божия как царства социальной справедливости, возникающего в результате развития общества, понимание правды Царства Божия как социальной справедливости, а не как проявления в человеке божественной любви, всё это есть, как говорил когда-то сам Карелин, подмена христианского чаяния Царства Небесного чаянием царства земного благоденствия, сердечная переориентация христианского упования, сведение его с неба на землю.

Но не того же ли хотели фарисеи и саддукеи, восставшие на Христа, принесшего благую весть о Царстве не от мира сего?

Недаром и учеников своих, озабоченных земными хлебами, предупреждал Господь: «Как не разумеете, что не о хлебе сказал Я вам: берегитесь закваски фарисейской и саддукейской. Тогда они поняли, что Он говорил им беречься не закваски хлебной, но учения фарисейского и саддукейского» (Мф. 16; 11 –12).

Крест и звезда

О двух основаниях цельного знания.

Совершенно ясно, что как церковному сознанию необходимо цельное мировоззрение, основанное на Божественном Откровении, так для сознания богоборческого, антицерковного такое мировоззрение неприемлемо. Сущность богоборчества заключается в безумной идее равенства твари Творцу или даже некоей «победе» в борьбе твари над Творцом.

Человекобог, антихрист и все малые антихристы не могут признать неизмеримого онтологического превосходства Творца, по сравнению с абсолютным бытием Которого, существование твари нельзя назвать и бытием (Св. Григорий Палама).

Появившись в конце истории, Антихрист, как это следует из Откровения, будет выдавать себя за Бога. Это возможно в том случае, если будет сделана попытка стереть онтологическое различие между истинным Творцом и тварью, а затем объявить тварную личность высшим воплощением всеобщего бытия, охватывающего и Творца, и тварь. Для этого силам противления необходим некий переход от христианского понимания отношений Творца и твари к пантеистическому утверждению всеобщности бытия.

Основы метафизической системы, смешивающей Творца и тварь, были заложены в русской философии Владимиром Соловьевым, а затем развиты и изложены как православное учение священником Сергием Булгаковым. Тварный мир рассматривается ими не как собственно тварный, но как «инобытие» природы Божественной, «другое Я» Бога. Сотворение мира Богом из ничего при этом, конечно, отрицалось. Мир разворачивался из Бога в некоем диалектическом процессе, по существу, по природе, будучи божественным. В своем произведении «Три разговора» Соловьев, по всей видимости, покаялся, отказался от этой идеи, осознав ее как предшествующую в сознании людей принятию ими Антихриста. Что касается священника Сергия Булгакова, то он был и остался, по его выражению, «панэнтеистом». (В отличив от пантеиста, панэнтеист признает личностного Бога, но единоприродного твари). Его ученик и популяризатор Лев Зандер с восторгом называет философию Булгакова «никейской», имея в виду термин «единосущие», принятый на Никейском Соборе для обозначения единства Лиц Святой Троицы и распространенный Булгаковым на отношения Бога и тварного мира.

Учение Булгакова конечно не «никейское», ибо Никейский Собор учил об отношении божественных Ипостасей, а не об отношении Бога и мира. Об отношении природ Божественной и тварной учил другой Собор - Халкидонский, и поэтому учение Булгакова правильно будет назвать не никейским, а антихалкидонским. Оно - антихалкидонское и потому антицерковное, так как отрицает совершенное онтологическое различие Божественной и тварной природ и смешивает их в единую природу.

Из двух догматических оснований православной веры, тринитарного и христологического, оставлено было только одно. Онтологическая «вертикаль» в метафизике Булгакова устранена, Бог и мир сведены в плоскость одной природы. Христианство, понятое таким образом, перестает быть христианством и не может противостоять антихристианскому пониманию онтологии твари.

Что касается других представителей «религиозного ренессанса», особенно так называемого «нового религиозного сознания», то среди них было распространено, казалось бы, противоположное воззрение, скорее дуалистического характера. Так, Бердяев говорил, по существу, о равночестности тварной свободы Богу. Свобода была для него как бы неким вторым началом. В художественном творчестве этого времени у Мережковского, Гиппиус и других постоянно проходит тема о том, что есть два противоположных начала: Бог и нечто другое, находящихся в диалектическом противоборстве. Но дуализм, также как и пантеизм, есть уничтожение онтологической вертикали, все то же сведение Бога и твари в одну онтологическую плоскость. Различие в том, что если в пантеизме акцент делается на их онтологическом единстве, то в дуализме - на их диалектическом взаимодействии, которое может пониматься как борьба противоположностей, возникающих из более глубокого единства.

Православное учение о совершенном различии, несопоставимости абсолютного бытия Бога и бытия твари отвергается и в том, и в другом случае. Вместо онтологического креста - онтологическая плоскость.

В нравственном отношении также предлагалось преодолеть узость «исторического христианства», отправившись «по ту сторону добра и зла». Проповедовалась новая «творческая» нравственность, которая должна прийти на смену нравственности Евангельской.

Идеи такого рода не были новыми. Новым было то, что они как бы не противостояли христианству, а провозглашались от имени христианства.

На самом деле идея о том, что тварь равна Богу, и что исторический процесс есть процесс борьбы или, иначе говоря, диалектического взаимодействия Бога и твари, в результате которого тварь становится богом или над Богом, все это - идеи древние, идеи «тайны беззакония», существующие со времен восстания сатаны, затем поддержанные его служителями.

Символически эта идея издавна изображалась в виде шестиконечной звезды, образованной пересечением двух равносторонних треугольников, один из которых символизирует Бога, а другой - тварь. Известно, что этот символ, называемый иногда печатью Соломона, или каббалистической гексаграммой, был употребляем различными антицерковными движениями: тамплиерами, розенкрейцерами, мартинистами, теософами, различного рода спиритами.

Сама по себе шестиконечная звезда как геометрическая фигура совершенно не обязательно символизирует какие-либо идеи богоборчества. Она может знаменовать и светлые, божественные реальности. Все дело в том, какой смысл вкладывается в геометрический образ. В этой работе рассматривается шестиконечная звезда, образованная двумя равносторонними треугольниками, лежащими в одной плоскости, и знаменующая идеи «тайны беззакония». Используемые богоборческими силами более сложные символические изображения, имеющие в основе шестиконечную звезду, о которых речь ниже, исключают возможность неоднозначного толкования.

Иногда на одном треугольнике изображалась буква альфа, на другой - омега, т. е. «начало» и «конец». Один символизировал Бога - Св. Троицу, другой - силу равную и противоположную, противоборствующую.

Приведем описание одного из изображений шестиконечной звезды, взятое из книги Ю. Н. Лукина «В мире символов» (Харбин, 1936 г., с. 19) Лукин публикует изображение шестиконечной звезды, представляющей стилизованное как два пересекающихся равносторонних треугольника изображение двух борющихся старцев. Светлая голова одного старца и светлые руки другого (обращенного головой вниз) образуют один треугольник. Темная голова второго и темные руки первого - образуют второй треугольник.

Лукин пишет: «Изображается как бы борьба двух старцев. У старца, светлый лик которого увенчан короной с крестом, темные руки отбиваются от рук другого старца, у которого темный лик, украшенный убором древних магов, обращен книзу. Фигуры борющихся разделены мальтийским крестом. Вокруг латинская надпись - что выше, то - ниже.

Макропрофус и микропрофус - Бог и его противник. Старец со светлым лицом и темными руками изображает христианство - «добро по виду и зло по делу». Светлые руки сатанизма на рисунке держат светлую ленту, охватывающую шею светлого старца, на которой написано «епитрахиль Бога». Темный старец погружен как бы в какую-то жидкость - это и есть графическое изображение воды поднебесной, метафизической материи, материи вещей».

Иногда изображение проще. Треугольник, вершиной вверх изображен темным, вершиной вниз - светлым. Различные изображения и их толкования разнятся в деталях. В целом смысл остается один и тот же: шестиконечная звезда символически изображает Бога и тварь как две онтологически равные, борющиеся силы, одна из которых зла, а другая добра.

Впрочем, понятия добра и зла в «новом религиозном сознании» относительны. Для этого «ренессанса»:



«И зло, и благо… - два пути,

ведут к единой цели оба,

и все равно, куда идти».



Может показаться, что это не стихи Мережковского, одного из вождей «нового религиозного сознания», а подпись под одним из символических изображений двух противоборствующих начал. Таким образом, богоборческие силы устраняют в сознании онтологическую вертикаль, халкидонскую христологию, различие Божественной и тварной онтологии природ и сводит их на одну плоскость. Не остается Креста, образуемого тринитарным и христологическим догматами, а только есть плоскость с шестиконечной звездой.

Но если в сознании их нет онтологической вертикали «Бог - тварь», то нет и ее образа в тварном мире: вертикали дух - материя (или: дух - тело, ангельский мир - космос). Тогда и человек не есть соединение в одной ипостаси по образу Христову двух природ различного онтологического уровня: духа и тела, но есть некое в тварном мире третье начало, наряду с ангельским миром и миром космическим (природным). Мир ангельский, мир космический и мир человеческий также оказываются в одной онтологической плоскости. Это и есть три начала твари, символически изображенные три угла второго треугольника в богоборческой звезде.

Богоборческая троица Апокалипсиса Св. Иоанна Богослова: дракон (диавол), зверь (Антихрист) и лжепророк, творящий космические знамения, вероятно предстанут соблазненному человечеству как высшие ипостаси трех сфер тварного мира: духовной, человеческой и космической.

Таким образом, Антихрист оказывается в роде человеческом как бы ипостасным явлением всеобщего бытия, вследствие чего и объявляет себя богом. Такой «бог» действительно приходит во имя свое, а не Бога Небесного, что и соответствует словам Христа: «Я пришел во имя Отца Своего, и не принимаете меня, а если другой придет во имя свое, его примите» (Иоан. 5, 43).

Мир активно подготавливается уже к принятию подобной идеологии или религии. Возрождаются и становятся популярными пантеистические, гилозоистические идеи о некоей всеобщей космической жизни как основе всех религий, являющихся частными и искаженными проекциями всеобщей истины в этом мировом бытии. Христианство оказывается также одной из этих проекций, причем совершенно извращается самая сущность христианства. Этому же служат всевозможные оккультисты, экстрасенсы, маги и колдуны, приобретшие невиданную в истории популярность. Не они ли предтечи лжепророка, будущего «повелителя» космических энергий и творца ложных «чудес»?

Что же может ожидать нас еще в области мировоззренческой, в учении о мире?

Служителям «тайны беззакония» хорошо известен символизм творения, взаимосвязанность образов и структур твари. Одним из постоянных их устремлений были попытки овладеть знанием этих связей и через то получить магическую власть над миром. Если по их лжеучению, высшим образом всего сущего является шестиконечная звезда, то образ этой шестерицы должен быть напечатлен и на всем творении. Следует ожидать, что повсюду в тварном мире будут пытаться они найти этот образ и своим конструированием шестеричных структур в картине мироздания обосновывать якобы истинность своей религии, доказывать, что не тринитарно-христологический крест в основе всего сущего, а шестиконечная звезда - пересечение двух треугольников, символ борьбы Бога и твари, взаимодействия двух якобы равных начал.

Такое учение о шестеричном принципе, лежащем в основе всех образов и структур творения, уже появилось и развивается в течение нескольких последних десятилетий, хотя и не имеет пока широкой известности.

Вполне возможно, что представление всего мира, всех его трех сфер в виде шестеричных структур, отражающих, по учению богоборческих сил основную их идею, возможно, это и будет символически изображено «числом зверя» 666. Принятие этого числа будет означать принятие нового «бога», олицетворенного в роде человеческом антихристом.

Уберечь верующих от этого страшного искушения, грядущего на всю вселенную, может только твердое хранение верности святому Православию, утвержденному на семи незыблемых столпах - Вселенских Соборах.

Лик России

В нашей повседневной жизни мы постоянно употребляем понятия и слова, смысл которых кажется нам для всех очевидным. Но наступают времена, когда приходится вдруг задумываться над тем, что раньше вроде бы и не требовало особых разъяснений, разве что в сугубо научных целях. Нарушается внутренняя духовная целостность жизни народа, и какие-то самые главные для его жизни представления начинают пониматься по-разному. Так в наше время стали острыми и требующими к себе особенно пристального внимания вопросы: что значит быть русским, что такое Россия?

Прежде, чем пытаться найти ответы на эти вопросы, задумаемся о том, каким образом мы будем их искать? Очевидно, для этого нужно осознать, проанализировать накопленный нами, русскими наш исторический опыт, его специфику и, исходя из этого, понять самих себя. Но и этот опыт, и всякий человеческий опыт вообще имеет двойственную природу.

Бог сотворил, как говорится об этом и в Символе Веры, мир видимый и мир невидимый, то есть материально-чувственный и духовный. Жизнь и опыт человечества причастны обоим этим мирам.

Особенность опыта материально-чувственного в том, что он общедоступен, очевиден, в какой-то степени принудителен. Для приобщения духовному опыту и правильному его истолкованию человек должен быть достаточно духовен сам, что требует от человека особого усилия, иными словами подвига для исправления своей поврежденной грехопадением природы, в которой нарушено первоначальное богозданное превосходство духа над материей.

Чувственный, так называемый «научный» метод познания претендует в силу своего характера на принудительность и общеобязательность для всех независимо от религиозного состояния человека. Современный, отпавший от Бога мир, считает такой метод познания наиболее достоверным, несмотря на то, что интерпретация опыта может быть весьма различной. Это и неизбежно при отсутствии общеобязательных, абсолютно объективных критериев понимания и оценки наблюдаемых явлений.

Что в этом мире фактов важно, а что второстепенно или несущественно, что ценно, а что губительно? Мир видимый многосложен, запутан, замутнен грехом, как и сам человек. Разобраться в этом мире, решить какие-то существенные вопросы при отсутствии безусловных критериев так, чтобы эти решения сами были общеобязательны, безусловны и для всех несомненны, просто невозможно. Как часто меняет научное познание свои выводы и оценки! И это неудивительно.

Но возьмем наш вопрос: что значит быть русским? Какие только материальные факторы не учитываются при объяснении формирования русского характера, специфических особенностей России! Тут и генетика, чистота крови, так сказать, и общность языка, и география пространства, на котором живет народ, природные ресурсы его земли и климатические условия, и его срединное между Европой и Азией местонахождение, и влияние соседних народов, и причуды собственных правителей, и мало ли что еще можно учесть. Всё это действительно имело определенное значение при формировании русского характера и исторической судьбы русского народа. В соответствии с этим те или иные качества в русском народе называются как главные, определяющие. Так что же и в какой степени нужно учитывать для понимания того, что есть русскость, что такое Россия? Позитивистская наука не в состоянии дать однозначные ответы на эти вопросы.

Безусловные, общеприемлемые решения возможны только в том случае, если подняться над плоскостью позитивистского опыта в область опыта духовного и руководствоваться, прежде всего, откровением Божиим, то есть безусловным свидетельством самой Истины о Себе и о созданном Богом мире. Но такой подход к вопросу возможен, конечно, только для верующих в Бога. Итак, круг людей, в котором в принципе могут быть получены определенные и несомненные решения, сужается. Зато появляются безусловные критерии, позволяющие судить об истинности этих решений.

Недостаточность позитивистской науки и необходимость «цельного знания», объединяющего основные истины православной веры со всем многообразием исторического и культурного опыта человечества - тема, поднятая в России славянофилами и с тех пор остающаяся одной из центральных в русской религиозно-философской мысли. Только свет веры позволяет увидеть окружающий нас мир в его истинном виде, а не в тех смутных и сомнительных представлениях, которые возникает в потемках позитивизма.

Итак, что же такое Россия и русскость в свете православной веры?

По учению святых отцов весь мир создан для того, чтобы соединиться с Богом, стать всецело Церковью Божией. Очевидно, что и русский народ по Божьему замыслу возник для того, чтобы стать одним из членов этой Вселенской Церкви, а именно - Русской Церковью, с её особенным и неповторимым лицом среди других Православных Церквей, образующих соборную полноту Церкви Вселенской.

Все в жизни народа должно быть направлено к этой цели. Государственная, общественная и культурная жизнь призваны содействовать этому процессу. Так понималось это и православным русским народом, и православными государями. Материальные факторы, влияющие на характер русского народа, о которых мы говорили выше, были, конечно, не случайны. Промыслом Божиим и они способствовали формированию своеобразия русского народа и, в, конечном счете, Русской Церкви именно такой, какой по Божьему замыслу она должна быть.

Русский народ может быть в большей степени, чем какой-либо другой, осознавал это высшее призвание, назвав свой идеал «Святой Русью». В этом, как отмечал Карташов, было не проявление гордыни, но всецелое посвящение себя Богу, устремленность к святости как к народному идеалу. Иногда вспоминают, как народы сами определяют свой идеал: есть Старая, Добрая Англия, Прекрасная Франция, Свободная Америка, но Святая - только Русь.

Идеал Святой Руси не был отвлеченным мечтанием, он осуществлялся в истории и спасал Россию в критические моменты ее исторического бытия. В годы Смутного времени, когда в окружении многочисленных врагов Россия утратила свою государственность, спасло Россию (и это спасение было, как пишет Карташов, для историков чудом) то, что народ оставался верен идеалу Святой Руси. Возрождение началось с готовности умереть «за веру православную, за дом Пресвятой Богородицы, за гробы Святителей Московских». Историческое тело России было спасено Православием. То же было и в 1812г., в нашествие Наполеона, который многими тогда в народе воспринимался как Антихрист.

Когда мы пытаемся ответить на вопрос: что значит быть русским, что такое «русскость», то нужно смотреть не на соответствие конкретного человека или явления каким-то частным качествам, особенностям, а на соответствие или не соответствие народному идеалу Святой Руси. Нужно смотреть на меру реализации себя как члена Русской Церкви или продвижения к тому, чтобы стать им, если человек еще не воцерковлен. С тем же подходом нужно отнестись и к рассмотрению истории русского народа до его крещения: что в его истории содействовало или мешало принятию христианства, воцерковлению, приближению к идеалу Святой Руси.

Этот подход относится и к народу в целом, и к отдельным общественным явлениям, и к каждому конкретному человеку. Их «русскость» определяется их соответствием Божьему замыслу о Святой Руси. Русский не может не быть православным. Расцерковляясь, по мере удаления своего от религиозного идеала, он теряет и признаки русского, хотя процесс этот может идти постепенно, неприметным образом. В то же время этнически нерусский, войдя в Русскую Церковь, в жизнь православного народа, сам становится русским. Достаточно сказать, что последние русские цари, имевшие в числе предков несравненно больше немцев и других инородцев, чем этнически русских, были русскими по преимуществу. Не просто одним из членов народа, но его Главой становился Царь действием благодати Божией, подаваемой ему в венчании на Царство.

Русским может стать человек любой крови, если он живет духовной жизнью русского народа. Это как дикая маслина, привитая к естественному корню и питающаяся его соками, как некогда язычники, привитые к корню Авраама. Но и русский по происхождению свободен отпасть от своих предков, от православия, и в этом случае он становится сухой веткой, чуждой живому древу . Что русского в проповедничестве природного русского графа Льва Толстого в последние годы его жизни? Индусам он ближе, чем православным русским людям

Но в чём же особенность русскости по сравнению с особенностями других народов? В конце концов, ведь именно на этот вопрос мы и хотим найти ответ, спрашивая: что значит быть русским, что такое «русскость». Очевидно, особая окачественность России определяется особой окачественностью Русской Церкви в соборе других Поместных Церквей.

Согласно православному учению и мирочувствию весь мир создан по образу Божию, не только человек, но и весь мир иконичен, отображает высшие божественные первообразы: образ Св. Троицы и образ Богочеловека. Отображения Первообразов могут быть несовершенны или искажены в силу несовершенства и греховности мира, но все же именно они лежат в основе всех тварных образов и структур. По мере истребления греха все более образы мира могут становиться чистыми иконами своих Первообразов, мир будет становиться все более и более иконичным. (Об этом в наше время замечательно писал выдающийся сербский богослов и подвижник святой о. Иустин Попович). Действительно, нетрудно видеть, что мир и в особенности Церковь полны триадами, иконически являющими образ Св. Троицы. Бог открывается Моисею как Бог Авраама , Исаака и Иакова . Среди апостолов мы видим трех верховных : Петра, Павла и Иоанна. Среди величайших Учителей и Святителей Церкви триада Василия Великого, Григория Богослова и Иоанна Златоуста также являет нам образ восходящий ко Св. Троице. Об этом можно было бы говорить подробнее, вглядываясь в духовный облик каждого.

В. Лосский пишет, что в основе структуры церковного устройства, определяемого 34 Апостольским правилом, лежит образ Св. Троицы. Так же и в структуре Вселенской Церкви невозможно не видеть особой выделенности по своему историческому значению и влиянию на общецерковную жизнь трёх великих Патриархатов. Это, конечно, Рим, Константинополь - Новый Рим, и Москва - Третий Рим.

Если вглядеться в духовную окачественность этих Патриархатов, то не требуется особой проницательности, чтобы обнаружить доминирующее начало отцовства (папство) в Риме, особое отношение Константинополя к Сыну и Слову Божию (свидетельство тому - богословие семи Вселенских Соборов и византийское богословие вообще, и сложившийся иконописный канон).

Москва - по преимуществу образ Духа Святаго в этой триаде великих Патриархатов. И именно этим объясняется особая окачественность как Русской Церкви в семье вселенских церквей, так и особая окачественность России.

По учению св. отцов, Отец есть источник, Сын - виновник, а Дух Святой - совершитель освящения всей твари. К этому совершению освящения всей твари, всей жизни и была устремлена Россия, избравшая для себя идеал Святой Руси. Дух Святой животворит, пробуждает и укрепляет тварь. Подобно этому относилась Россия к народам, оказавшимся в пределах её влияния или вошедших в Российскую Империю. Россия действительно пробуждала, оживотворяла, укрепляла и защищала меньшие народы. Они культурно возрастали, обогащались, полноправно участвовали в жизни русского общества и в управлении Российского Государства и Российской Церкви. Православной России чужды геноцид и беспощадная эксплуатация колониальных народов, явления обычные в прочих мировых империях. Миф о русском шовинизме - один из самых фантастических. Достаточно вспомнить, что в официальных документах дореволюционной России указывалось вероисповедание, а не национальность человека. Последняя никак не влияла на его гражданский статус.

Позволю себе процитировать здесь маленький отрывок из книги Ивана Солоневича «Великая фальшивка февраля»: «наша Империя отличается от всех иных именно тем, что от времени колонизации волжского междуречья до 1917 года в этой Империи не было завоёванных народов. В этой «тюрьме народов» министрами были и поляки (гр. Чарторийский), и греки (Каподистрия), и армяне (Лорис-Меликов), и на бакинской нефти делали деньги порабощённые Манташевы и Гукасовы, а не поработители Ивановы и Петровы. В те времена, когда за скальп индейца в Техасе платили по пять долларов (детские скальпы оплачивались в три доллара), русское тюремное правительство из кожи лезло вон, чтобы охранить тунгусов и якутов от скупщиков, водки, сифилиса, падения цен на пушнину и от периодических кризисов в кедровом и пушном промысле. Была «завоёвана», например, Финляндия. С Финляндией получился фокус, какого никогда с сотворения мира не было: граждане этой «окраины» пользовались всеми правами русского гражданства на всей территории Империи - а все остальные граждане всей остальной Империи — НЕ пользовались всеми правами в Финляндии".

Если и можно упрекать в преступлениях против малых народов, то не Россию, а государство, образовавшееся в ХХ веке на территории России, руководимое людьми отнюдь не только русскими, а православие в России всячески истреблявшими. Этнически русские, бывшие среди этих врагов и Православия, и России, наперебой спешили отречься от своего русского происхождения. Связывать их преступления с идеей Третьего Рима - тоже, что отождествлять палача и его жертву.

Дух Святый есть Дух пророческий, «глаголавший пророки». Иконически это отображается устремлённостью России к последним историческим свершениям, свойственностью пророческому служению русского характера вообще. Это мы видим и в явлении церковного старчества, особенно, начиная с преп. Серафима, затем в оптинских старцах, св. Иоанне Кронштадском. Даже и в светском творчестве проявляется та же окачественность. «Поэт в России, - как известно, - больше чем поэт». Если в западной культуре творец - это, главным образом, мастер, то в России, чаще всего еще и учитель жизни, и пророк (хотя и не всегда от Бога).

Дух Святой называют ещё ипостасной Любовью, Он - Дух соборности, соборной любви. Но самая соборность проявляется в единстве различных самобытных ипостасей. В собирании народов и сохранении как их самих, так и их самобытности проявлялось стремление к соборности, присущее русским. Вл. Соловьёв называл Россию православной семьёй народов. Не семьёй православных народов, а народов различных, в том числе и неправославных, но собранных в одну единую семью.

«Православный человек, с которым соприкасаются иные народы - писал П.С. Лопухин,- носит в себе нечто для всех людей духовно привлекательное, он духовно чуткий человек. В этой сущности Православия и православного человека и лежит основа русского империализма и умение присоединять к себе народы, не калеча их. Инородцы иногда, может быть даже больше русских любили их идеалы, например, идею Белого Царя, идею, конечно, чисто святорусскую».

Дух Святый - Дух свободы, и Православию чуждо насильственное оправославливание. Дух дышит, где хочет, постепенно и осторожно, не нарушая свободы, «детоводительствуя ко Христу».

Достоевский в своей знаменитой «пушкинской речи» говорил о всемирной отзывчивости России или, как это у Блока: «Нам внятно всё: и острый галльский смысл и сумрачный германский гений». Стать русским, по мысли Достоевского, значит стремиться вносить примирение в противоречия между различными народами, вместить в русскую душу всех наших братьев, «а в конце концов, может быть и изречь окончательное слово великой общей гармонии, братского окончательного согласия всех племён по Христову евангельскому закону!».

Христианским эллинизмом называл Федотов специфику русской души, эллинизм понимая как гармоничное соединение различных начал.

И. Солоневич писал, что «в отличие от национальных государств остального мира, русская национальная идея всегда перерастала племенные рамки и становилась сверхнациональной идеей». Русская идея - это, по Солоневичу, идея общежития народов.

Но у каждого человека и у каждого народа есть свои специфические искушения, свои грехи. Для русского народа существует две опасности, причём противоположные.

Русский народ, отпав на какое-то время от православия был соблазняем идеей Третьего Интернационала, поставленной на место идеи Третьего Рима. Интернационализм в отношении народов прямо противоположен православной соборности. Если соборность включает личность или народ с их самобытностью, с их неповторимой ипостасной окачественночстью, то интернационал самобытность уничтожает, смешивая личности и народы, по выражению поэта, в «общелягушечью икру». Замечательно передает это в романе «Поднятая целина» Шолохов. Его герой, Нагульнов мечтает о том, как все расы на земле перемешаются, и не будет уже больше никаких различий, и все люди будут ни белыми, ни цветными, а «приятно смуглявенькими». Уже провозглашалось вместо соборной семьи различных народов создание одного, так называемого «советского народа».

Другое искушение, другая опасность для России также связана с её духовной окачественностью, с искажением призвания быть подобной Духу Святому. Дух Святый всё пронизает и «дышит, где хочет». Сошествие Духа Святаго в день Св. Пятидесятницы на апостолов ознаменовалось получением ими дара языков.

Апостол Павел, с его вселенской проповедью, как сам он пишет о себе, был для эллинов как эллин, для иудеев как иудей, чтобы приобрести для Христа хотя бы некоторых. Ему, как и другим апостолам, дано было проникать в чужую культуру, говорить на чужом языке, но при этом они не утрачивали своего собственного лица, они оставались апостолами Христовыми.

Вспомним вселенскую отзывчивость России, связанную с её призванием, о которой писал Достоевский. Искушение же здесь заключается в том, что, становясь для всех всем, можно потерять самого себя. Петр I пытался превратить Россию в Голландию, в ХVIII веке Россию пытались также онемечить, затем Россия офранцузивалась. Но этому всегда противостояло глубинное народное сознание идеала России как Святой Руси, Россию хранило от утраты своего национального лица Православие, Православная Церковь, православные предки, православная культура. Теперь же мы переживаем особо тяжёлое время. По пророческому слову Блока над Россией взошла «Америки новой звезда». А былого противостояния в русском народе уже нет. Десятилетиями выбивали из него православную веру, память о православных предках, православную культуру, идеал Святой Руси. Старания богоборцев не прошли впустую, но обернулись для России тяжелейшим кризисом. Американизация убийственна для России. Быть Америкой Россия не может, другая у неё душа, другая духовная окачественность. Но и этот опасный период, похоже, уже проходит, хотя есть ещё сторонники превращения России в подобие западно-европейско-американского мира. Возродится Россия только если возвратится к своему идеалу, к своему призванию стать Святой Русью. Поэтому главная задача тех, кому дорога Россия - это воцерковление и личное, и всего нашего многострадального народа в целом, это сопротивление всему, что воцерковлению препятствует, подмене идеала Святой Руси ядовитой чечевичной похлёбкой материальных благ западной цивилизации и враждебных православию идеологий. Обретя свой духовный идеал, смысл и цель своего исторического бытия Россия возродится и духовно, и материально, ибо непреложны слова Христа: «Ищите же прежде Царствия Божия и правды его, и сия вся приложатся вам» (Мф. 6, 33).

Одним из важнейших условий духовного возрождения является обретение русским народом православной идеологии. Иногда говорят, что православие это и есть идеология. Но это не так. Православие - основа и душа русской православной идеологии. Но собственно православная идеология - это программа жизненного усвоения православия. В наши дни её выработка есть главная творческая задача для русского самосознания.

Вернувшись к православию, к своим органичным для него началам и только так наш народ сможет снова стать русским, обрести смысл и цель своего исторического бытия и своё неповторимое лицо среди других народов.

Святые таинства и иконология света



В многообразии благодатной жизни Церкви обычно выделяют семь основных таинств. Это исчисление не всегда принималось Церковью. Кроме того целый ряд священнодействий - великое освящение воды или пострижение в монахи, например, а также многие другие действия Церкви трудно отличимы от таинств. В них также подается божественная освящающая благодать. (См., например: Еп. Александр, Православный катехизис, Париж, 1986, с. 69).

И все-таки традиция выделения именно семи таинств в Церкви очень устойчива и широко распространена - настолько, что это не может быть следствием человеческого произвола, но непременно имеет определенные онтологические основания. Почему же основных таинств именно семь? В чем специфическая окачественность каждого из них, какую структуру образует в жизни Церкви это седмиричное число таинств? Эти вопросы неизбежно возникают при всякой попытке вглядеться в церковную жизнь, помятуя о неслучайности, об онтологичности наполняющих ее образов.

В поисках ответа на этот вопрос естественно обратиться к «Философии культа» о. Павла Флоренского, один из разделов которой так и называется: «Дедукция семи таинств».

Флоренский считает, что основные таинства Церкви находятся в соответствии с основными функциями человека и что, следовательно, число таинств должно соответствовать числу основных функций человека. В то же время о. Павел рассматривает структуру функций человека как подчиняющуюся тем же законам, что и рационалистическое мышление. Структуру рационалистического мышления о. Павел выражает в диалектических понятиях: тезис-антитезис-синтез. Однако структура рационалистического мышления оказывается троичной, но не седмиричной. Флоренский далее разширяет рационалистическую триаду, вводя такие понятия: тезис тезиса, антитезис тезиса, тезис антитезиса и антитезис антитезиса. Получилась теперь седмиричная структура мышления. Среди многообразия функций человека Флоренский также выделяет семь и ставит их в соответствие с семью моментами в мышлении. Потому Флоренский выделяет семь функций, что в мышлении он усматривает семь основных моментов. А раз основных функций семь, развивает свою мысль о.Павел, то и таинств должно быть семь, ибо таинства понимает Флоренский прежде всего как высшее освящение основных функций человека.

К сожалению, такое обоснование седмиричности таинств вызывает разочарование. Все оно построено на произвольных, совершенно не обоснованных утверждениях. Почему развивая логический ряд: тезис-антитезис-синтез Флоренский останавливается только на семичленной структуре, ведь, пользуясь его методом, ряд этот можно продолжать до бесконечности, вводя далее понятия: тезис тезиса тезиса и прочие по тому же принципу. Не потому ли остановился он на семи, что для дедукции таинств нужно было именно число семь? Но это уже «подгонка под ответ», а не вывод. Произвольность и в выборе конкретных функций человека, сделанном Флоренским: почему он выбирает именно эти семь функций, а не какие либо другие? Это никак не обосновывается. Наконец в обосновании нуждается и само понимание таинств именно как освящения функций человека, и того, что эта связь между функциями человека и таинствами и является определяющей при дедукции числа таинств. Итак, весь дедуктивный вывод седмиричного числа церковных таинств по Флоренскому строится на произвольных утверждениях и потому убедительным быть не может.

В творчестве о. Павла Флоренского, вообще, наряду с местами, напитанными подлинно церковным духом, святоотеческой красотой церковности, есть места невероятно формалистические, сухие, явно диссонирующие с церковной красотой, напитанные тем кантианским рационализмом, с которым о. Павел всю жизнь боролся и которым все же, как кажется, был отчасти заражен сам. Видимо дело здесь в некотором передоверии современной ему философии и его самого к рационалистической науке, в использовании формального аппарата которой Флоренский столь искусен. Этим рационализмом «дедукция семи таинств» страдает, пожалуй, как никакая другая работа о. Павла Флоренского. Таким образом, удовлетворительного обоснования седмиричности таинств у о. Павла мы не находим.

Недавно довелось мне познакомиться с мыслями другого современного богослова на ту же тему. Не называю здесь его имени, так как эти мысли опубликованы не были, а сам этот богослов согласился впоследствии с их критикой. Назовем его Н.

Если у о. Павла Флоренского отправной мыслью является соответствие таинств основным функциям человека, то богослов Н считает, что в таинствах членам Церкви сообщаются свойства Господа Иисуса Христа. Он обращается к свету как к образу Господа и, следовательно, образу Его свойств, и, следовательно, образу таинств.

По мысли богослова Н, солнечный спектр состоит из семи цветов, среди которых три основных и четыре дополнительных, то есть таких, которые могут быть образованы различными сочетаниями основных цветов. Многие, утверждает богослов Н, рассматривают число «семь» как сочетание чисел «три» и «четыре». При этом «три» символизируют Святую Троицу, а «четыре» - тварь. Таким образом оказывается «семь» - число Богочеловека, соединившего Божественную и тварную природы. Рассматривая радугу, как образ самого Господа, богослов Н говорит: «Теперь понятно, почему Тело Его - Церковь, пронизанная Божественным Светом, содержит семь основных главнейших таинств, как семь основных цветов, из которых состоит свет».

В связи с этим утверждением возникают некоторые недоумения и возражения. Первое из них представляется нам чрезвычайно важным и не только в плане рассматриваемого вопроса.

Само по себе обращение к свету как к образу духовных реальностей, рассматривание которого позволит полнее понять эти реальности, представляется глубоко правильным и находящимся в соответствии с духом и учением Святых Отцов. Богослов Н усматривает в радуге и в полноте церковных таинств седмиричное число и видит соответствие друг другу этих седмиц. Отметим, что седмицы эти и в радуге и в таинствах относятся в каждом случае к реальностям одного порядка, одного онтологического уровня. В первом случае к числу цветов солнечного спектра, во втором - к благодатным Божиим дарам, подаваемым Церкви в богослужении при совершении таинств: «семь даров Святаго Духа... семь и таинств церковных, совершаемых Духом Святым» (Св. Симеон Солунский).

Богослов Н задается вопросом о первообразе этой седмирицы, проявляющейся в таинствах и изображенной в солнечном свете как в иконе. И тут он рассматривает седмирицу как образ Господа, образ сочетания двух разных природ, относящихся к совершенно различным онтологическим уровням - Божественному и тварному. Седмирица рассматривается как сочетание «трех» и «четырех», где «три» символизирует троичность Божества, а «четыре» - Его творение. При этом как бы забывается, что «три» и «четыре» в данном случае относятся к реальностям совершенно различным и несводимым на один бытийственный, онтологический уровень. Сложение таких «три» и «четыре» не может привести ни к каким «семи». Таких «семи» просто не существует онтологически. В данном случае 3+4 не 7, а 3+4=3+4 и только, если «три» понимать как образ Троицы, «четыре» как образ твари.

Определяя смысл чисел и числовых структур, их соотношение друг с другом, никак не следует упускать из виду конкретное смысловое содержание чисел, в частности, нельзя забывать онтологический уровень реальностей, которые эти числа отражают, нельзя применять к ним чисто формально правила арифметики или другие математические законы. Такое ошибочное сложение становится возможным только при рационалистическом отношении к числам, отрыве их от реального содержания, что в православном богословии недопустимо.

Конечно, мы можем говорить и о двух онтологически различных реальностях, например, о природах во Христе. Но тогда эта «двоица» природ онтологически различных может изображаться только двоицей реальностей также различных онтологических уровней, например двоицей природ в ипостаси человека - двоицей духа и тела. Примеры такого изображения можно найти в православном богословии. Здесь тоже нельзя говорить о числовом сложении. Эта двоица существенно не то, что сложение реальностей одного онтологического уровня, например, двух предметов из одного материала.

Возвращаясь к богослову Н, скажем, что, несмотря на изложенные возражения, та мысль, что видимый свет есть икона благодатно-таинственной жизни, что, вглядываясь в эту икону, мы можем увидеть нечто, относящееся и к Святым Таинствам, представляется нам чрезвычайно интересной и плодотворной.

Итак, будем рассматривать свет как естественную икону. Но что является первообразом этой иконы, если им, как мы выяснили, не может быть соединение в одной ипостаси двух природ - Божественной и тварной? Церковная традиция, писания Святых Отцов обыкновенно понимают свет как естественную икону Божества, божественной благодати, фаворского нетварного света, божественных энергий. Поскольку в церковных таинствах подается Божественная благодать, то естественный свет как икону подаваемой в таинствах благодати, можно рассматривать в соотнесении с самими таинствами.

Вернемся к вопросу о седмирице таинств и седмирице цветов радуги, то есть солнечного света. Мы точно знаем, что основных церковных таинств - семь, этому учит нас Святая Церковь. Но на чем основано утверждение, что цветов в радуге солнечного спектра - семь? Слово Божие, говоря о радуге, этого числа не упоминает. С точки зрения физики цветовой спектр является сплошным набором электромагнитных колебаний с постепенно меняющейся частотой. Выделение в нем семи особых цветов совершенно произвольно. Точно также основных цветов можно усматривать шесть: немецкий, английский и французский языки, например, вообще не знают двух различных слов для обозначения синего и голубого цвета, а рассматривают их как оттенки одного цвета, различая лишь как светлый или темный. С другой стороны, некоторые усматривают в солнечном спектре за красным еще пурпурный цвет в параллель фиолетовому, стоящему за синим. Тогда, если голубой считать за самостоятельный цвет в отличие от синего, в радуге насчитывается восемь основных цветов. Непосредственное рассматривание спектра не дает основания выделить именно семь основных цветов.

Однако, есть необъяснимое, во всяком случае, до сих пор, свойство природы: в спектре есть три основных цвета, совершенно самостоятельных в том смысле, что если другие цвета можно получить смешением красок, пигментов других цветов, то красный, желтый и синий таким путем получить нельзя, исходя же из них, все остальные получить можно! Итак, самой природой выделены в сплошном спектре три цвета, из которых можно получить любой другой. Смешение световых лучей этих трех цветов дает белый то есть они содержат в себе световую полноту спектрая. Учитывая церковную традицию считать свет образом, иконой Бога, естественно эти три основных цвета сопоставить с тремя Божественными Ипостасями. Полнота цветовых оттенков спектра как иконы есть тогда результат какого-то таинственного взаимодействия Трех Ипостасей Св.Троицы, проявляющегося в полноте благодатных энергий Божиих, этими оттенками изображаемых.

Кроме трех основных цветов в спектре объективно выделены три цвета, называемые дополнительными. Каждый из них можно получить сложением каких-либо двух основных цветов, причем при добавлении к нему третьего основного цвета, можно, естественно, получить белый, почему составленный из двух основных цветов и называется дополнительным к третьему основному цвету. Итак, объективно в световом спектре выделены шесть цветов: три основных и три дополнительных: красный, желтый, синий и зеленый, фиолетовый, оранжевый.

Можно ли сопоставить свет с семью церковными таинствами? Да, можно, но тогда не семь цветов радуги (как мы видели, нет оснований выделять в радуге, в спектре именно семь цветов) будут образом седмирицы таинств, а, исходя из рассмотренной объективно существующей структуры спектра, будет следующая седмирица: шесть главных цветов радуги и белый цвет. Всё это суть цвета солнечного света, они имеют одинаковое бытие, находятся на одном онтологическом уровне и могут быть иконой реальностей также одного онтологического уровня - Божественной благодати, подаваемой в таинствах. При этом цвета солнечного спектра рассматриваются как образ даров, энергий Божиих, а отнюдь не как образ объединения Божественной и тварной природ во Христе.

Вглядимся в этот образ попристальнее. Итак, свет в аспекте цветов имеет определенную структуру, седмирица цветов предстает как 7=1+6, то есть белый цвет и шесть цветов спектра. Взглянем теперь на таинства Церкви - не найдем ли и там подобной структуры: 1+6. Если седмирица цветов (белый и шесть цветов спектра) действительно есть икона семи таинств, то такая структура в таинствах должна быть. И она действительно есть! Есть одно таинство, выделенное среди всех прочих, без него не действенны все остальные, в этом отношении оно исключительно. Если каждое таинство есть то или иное проявление благодатной жизни в Церкви, то это таинство есть рождение, без которого невозможна сама жизнь. Оно дает онтологическую возможность приобщения всем остальным таинствам. Ясно, что речь идет о святом крещении, которое как белый цвет, содержащий в себе всю полноту цветов, содержит возможность проявления всей полноты церковно-таинственной жизни.

Далее шестирица цветов спектра, как мы видели, имеет свою структуру: 6=3+3, то есть три основных цвета и три дополнительных. Имеют ли подобную структуру Святые Таинства?

Три основных цвета образуют полноту белого света. Три таинства образуют безусловно необходимую полноту благодатно-таинственной жизни Церкви. Это таинства священства, евхаристии и миропомазания. В этих таинствах легко усмотреть благодатные дары Божии, в каждом из которых проявляется по преимуществу одна из Ипостасей Св.Троицы. В таинстве священства сообщается дар пастырства, отечества, а всякое отечество на небе и на земле, согласно Апостолу Павлу - от Отца Небесного. В таинстве евхаристии причастникам даруется Тело и Кровь воплотившегося Сына Божия, в таинстве миропомазания сообщаются дары Духа Святаго. Будучи таинством по преимуществу «отеческим», таинство священства онтологически предшествует всем остальным таинствам, обуславливает возможность их совершения, кроме особого таинства - Крещения, которое в случае крайней нужды может совершить и мирянин.

Если эта триада таинств священство, евхаристия и миропомазание безусловно необходима для благодатной полноты жизни членов церкви, то таинства покаяния и елеоосвящения (соборования) не были бы необходимы, если бы не нуждался человек после грехопадения в исправлении своей природы: в очищении от грехов и исцелении от болезней телесных и душевных. Конечно, эти таинства тоже совершенно необходимы в земной жизни членов Церкви, но их необходимость в отличие от таинств священства, евхаристии и миропомазания обусловлена греховной поврежденностью членов Церкви.

Что касается таинства брака, то известно, что в брак вступают далеко не все члены Церкви, и Церковь отнюдь не призывает всех вступать в брак. Более того, состояние девства выше состояния брака. Это было бы невозможно, если бы невступление в брак наносило ущерб духовной жизни членов Церкви.

Таким образом среди таинств выделяются три основных, безусловно необходимых для полноты духовной жизни. Во образ этого среди многообразия цветов три основных цвета составляют полноту белого света. Это и неудивительно. Если свет действительно икона Божества, то в нем необходимо должна отразиться Его Триипостасность. Три основных цвета спектра естественно соотнести с тремя «безусловными» таинствами и, соответственно, с Тремя Ипостасями Св. Троицы, каждая из которых преимущественно проявляется в одном из трех основных таинств. Логично предположить, что и три других таинства сопоставимы с тремя остальными цветами спектра. Не означает ли такая иконология таинств, что в каждом из них (покаянии, соборовании и браке) проявляются по преимуществу действия двух ипостасей Троицы, образом чего является дополнительный цвет спектра, получаемый как взаимодействие двух из числа основных? Конечно, участвуют в каждом таинстве все Три Ипостаси, но для нас может преимущественно проявляться действие той или другой, или двух из числа трех. При рассмотрении брака , первообразом которого является брак Христа и Церкви, кажется убедительным, что тут преимущественно видно действие двух ипостасей Св. Троицы: Сына Божия, Христа-Жениха и Духа Святаго, уневестивающего Церковь, ведущего Ее к небесному Жениху и призывающего Жениха: «И Дух и Невеста говорят: прииди» (Откр. 22, 17).

Что касается таинства покаяния, то в молитве этого таинства священник обращается к Отцу Небесному, ходатайствуя о прощении грехов кающегося, то есть испрашивается определенное действие Отца. Само же разрешение грехов совершается именем Иисуса Христа, то есть Его действием в Его Имени, онтологически уничтожающем грехи человека, искупленного Голгофской жертвой Спасителя.

В таинстве елеоосвящения тайносовершительная молитва обращена к Отцу Небесному, а само вещество таинства - елей, как и помазание елеем издревле - образы действия Духа Святаго. Впрочем, эти последние рассуждения только лишь предположения, вполне истина открывается соборному разуму Церкви, но, как нам кажется, предположения эти не безосновательны.

Обратим внимание еще на одну удивительную особенность солнечного света, воспринимаемого как образ Божий. В окружающем нас тварном мире встречаются вещи с точки зрения естественнонаучной необъяснимые или объясняемые какими-то невероятными совпадениями. К числу таких чудес относятся и некоторые свойства светового спектра. С точки зрения физики в сплошном спектре нет никаких особых точек, это набор электромагнитных колебаний с постепенным изменением их частоты, что и воспринимается человеческим глазом как постепенное изменение цвета в спектре. Однако, как мы уже говорили, можно выделить в спектре три цвета основных, с совершенно особенными свойствами. Это никак не объясняет физика, но это неудивительно, если смотреть на цветовой спектр как на икону, в которой изображается Божественная Триипостасность.

Есть еще одно поразительное свойство светового спектра. На одном его конце, за синим идет фиолетовый, на другом конце, за красным идет пурпурный. Эти цвета: фиолетовый и пурпурный для человеческого глаза близки, почти совпадают. Далее, все их оттенки могут быть получены сочетаниями двух основных цветов: красного и синего. Иными словами, фиолетово-пурпурный представляет собою как бы один цвет, дополнительный желтому, лежащий в спектре между красным и синим. Однако, на самом деле, в световом спектре этот цвет образован электромагнитными колебаниями отнюдь не лежащими в одной области между областью красных и областью синих волн. Такой особой области в физике не существует. Красные и синие волны находятся не по соседству, а на противоположных концах шкалы длин волн светового спектра, им соответствуют самые низкие и самые высокие частоты колебаний в спектре. Почему же их так похоже воспринимает человеческий глаз? Может быть, это - иконное изображение того, что говорит Бог о Себе в Откровении Св. Иоанна Богослова: «Я есть Начало и Конец». В световой иконе Бога начало и конец таинственным образом сближаются.

Итак, мы видим, что церковные таинства, составляющие основу благодатной жизни Церкви, являются различными дарами Св. Троицы, проявлениями Ее благодатных энергий, изображенных как в иконе в видимом свете, в многообразии цветов, составляющих полноту белого цвета и имеющих свою структуру, которая является отображением структуры Святых Таинств, в свою очередь восходящей к высшему первообразу всего сущего - Святой Троице.

Вглядываясь в эту икону, научаясь ею, мы можем все глубже и глубже проникать в смысл и структуру таинственно-благодатной жизни.

Тринитарный взгляд на таинства, как на действия благодатных даров Св. Троицы, не исключает, возможно, и других аспектов, намеченных в частности о. Павлом Флоренским и богословом Н: антропологического (соответствие таинств и основных функций человека) и христологического (понимание таинств как сообщением Церкви основных свойств Самого Господа). Смысл седмиричного числа основных таинств выясняется, как мы старались показать, при тринитарном взгляде на проблему, полнота же истины открывается всегда при всестороннем рассмотрении вопроса соборным разумом Церкви.

Судьба культуры



Еще в раю, в лице своего праотца Адама, человечество получило заповедь: хранить и возделывать эдемский сад. Адаму были даны от Бога творческие способности. Он должен был направить их не только на сохранение полученных Божиих даров, но и на возделывание, совершенствование окружающего мира.

Грехопадение повредило человеческую природу. Первые люди были изгнаны из Рая. Вместо радостного, исполненного благодати Божией творчества человек был обречен в поте лица своего добывать свой хлеб. Господь сказал Адаму: «проклята земля за тебя; со скорбию будешь питаться от нее во все дни жизни твоей. Терние и волчцы произрастит она тебе» (Быт., гл. 3, ст. 17-18).

Человек не утратил творческих способностей, не перестал быть иконой своего Создателя - Творца, но вследствие поврежденности грехопадением своей природы и природы окружающего мира вместо красоты и сладости райской обречен был получать «терние и волчцы». Конечно, распространилось это не только на земледелие. «Терние и волчцы» слишком дают себя знать в любой сфере человеческой деятельности. Вся созданная человеком культура оказалась исполненной «тернием и волчцами».

И все же не утратил человек окончательно своего богоподобия. В плодах человеческого творчества мы находим и подлинные блестки красоты, добра, истины, не одни только «тернии и волчцы». Чем свободнее от греха, чище, святее человеческое творчество, тем больше в нем отображается свет божественных совершенств. Чем более человек погружен в собственные страсти, чем более занят он «самовыражением» испорченной грехопадением природы, тем ярче расцветают в его творчестве «цветы зла». Культура может вести человека к Богу, но и она же может быть причиной соблазна и духовной гибели человека. Как относиться к ней православному человеку?

Одни святые особенно остро чувствовали опасность, источаемую культурным творчеством для спасения души, и обличали ее пороки, но были и другие, тоже святые, ценившие культуру, видевшие в ней один из путей, ведущих к Богу.

Великие Отцы Церкви изучали языческую культуру, философию, преображали, воцерковляли ее, обращали на дело спасения душ человеческих. Совсем еще не так давно великий старец оптинский Варсонофий советовал своим духовным детям слушать классическую симфоническую музыку, наставляя, что и она, хотя и детище секулярной культуры, способна утоньшать душу человека, делать ее более способной к восприятию духовного.

Но страшен вид современной массовой культуры. Чем дальше заходит процесс «великого отступления» человечества от Бога, предсказанный Словом Божиим, тем ядовитее, бездуховнее, злее становятся плоды человеческого творчества. Тем безосновательнее надежды некоторых современных гуманистов на то, что человечество спасет культура. На наших глазах все явственнее проступают в жизни человечества черты царства Антихристова, о наступлении которого в конце времен пророчествует Божественное Откровение.

Неужели итог культурной деятельности человека - построение этого безбожного Антихристова царства? Неужели только так и проявились в окончательном виде творческие возможности человека по возделыванию земли, окружающего мира? В таком случае пришлось бы признать, что замысел Божий, явленный в повелении Адаму хранить и возделывать окружающий мир останется неосуществленным. Новое небо и новая земля, жизнь будущего века ожидают спасенных, но здесь, на этой земле, в истории попытки человека реализовать свои творческие способности окончиваются полной катастрофой.

Одни, не дорожащие теми ценностями, которые были все же созданы человечеством в процессе культурного творчества, не очень этим бы и расстроились: дескать туда ей, культуре и дорога, нечего отвлекать от спасения души.

Другие, которым дороги истина, добро и красота, в каких бы крохах они не проявлялись, сквозь какой бы подчас сложный, запутанный конгломерат страстей, грехов и заблуждений они бы ни просвечивали, все равно остаются любимы и драгоценны, эти другие иногда готовы оправдать любые проявления культуры. Существует даже некая теория, что есть два пути к Богу: святости и культуры. Но это уже самодеятельность, не имеющая опоры в Божественном Откровении. Грех не спасает, а только губит, даже если он облечен в культурные одежды. «Будьте святы, как Отец ваш Небесный», - это обращено ко всем и культурным, и некультурным.

Итак, что же остается: примириться с катастрофой, постигающей человеческое творчество? Или все же есть какая-то надежда?

На наших глазах создается на земле царство зверя - Антихриста. Но простоит оно недолго и будет сокрушено Христом. Что же дальше - конец истории, Страшный Суд и преображение спасенной твари, и гибель вечная отвергшимся Христа? В наше время чаще всего так и представляют себе верующие дальнейший ход истории. В таком случае человеческое творчество потерпело поражение в истории, и замысел Божий о хранении и возделывании земли Адамом остался неосуществленным. Неужели так? Неужели это возможно?

Но так думали не все и не всегда. В «Откровении» святого Иоанна Богослова события, связанные с сокрушением царства Антихриста описываются следующим образом.

«И схвачен был зверь и с ним лжепророк, производивший чудеса пред ним, которыми он обольстил принявших начертание зверя и поклоняющихся его изображению: оба живые брошены в озеро огненное, горящее серою;

А прочие убиты мечом Сидящего на коне, исходящим из уст Его; и все птицы напитались их трупами.

И увидел я Ангела, сходящего с неба, который имел ключ от бездны и большую цепь в руке своей.

Он взял дракона, змия древнего, который есть диавол и сатана, и сковал его на тысячу лет,

И низверг его в бездну, и заключил его, и положил над ним печать, дабы не прельщал уже народы, доколе окончится тысяча лет; после же сего ему должно быть освобожденным на малое время.

После же сего увидел я престолы и сидящих на них, которым дано было судить, и души обезглавленных за свидетельство Иисуса и за слово Божие, которые не поклонились зверю, ни образу его, и не приняли начертания на чело свое и на руку свою.

Они ожили и царствовали со Христом тысячу лет;

Прочие же из умерших не ожили, доколе не окончится тысяча лет. Это - первое воскресение.

Блажен и свят имеющий участие в воскресении первом: над ним смерть вторая не имеет власти, но они будут священниками Бога и Христа и будут царствовать с ним тысячу лет.

Когда же окончится тысяча лет, сатана будет освобожден из темницы своей и выйдет обольщать народы, находящиеся на четырех углах земли, Гога и Магога, и собирать их на брань; число их как песок морской.

И вышли на широту земли и окружили стан святых и город возлюбленный.

И ниспал огонь с неба от Бога и пожрал их; А диавол, прельщавший их, ввержен в озеро огненное и серное, где зверь и лжепророк, и будут мучаться день и ночь во веки веков.» (Откр.19, 20 – 20, 10).

Далее св. Иоанн Богослов описывает всеобщее воскресение умерших, Страшный Суд и новое небо и новую землю, «ибо прежнее небо и прежняя земля уже миновали». Это конец земной истории и начало будущего века. Итак, ход истории изображен следующим образом. Антихрист и лжепророк сокрушены и брошены в озеро огненное, сатана связан на тысячу лет, происходит первое воскресение из мертвых: воскресают праведники, не покорившиеся Антихристу и пострадавшие за это (прочие не воскресают пока не окончится тысяча лет). Наступает тысячелетнее царство праведников на земле, где сатана не может уже вводить людей в грех. Затем сатана на малое время освобожден, он восстает против святых, но окончательно поражен и брошен в то же озеро огненное, где находились эту тысячу лет Антихрист и лжепророк, после чего происходит всеобщее воскресение, Страшный Суд и начинается жизнь будущего века. Ясно и четко изложенная последовательность событий до конца истории. Стало быть, после сокрушения Антихриста есть еще некий период истории, называемый тысячелетним царством святых, где человечество, не искушаемо уже сатаной (он связан и запечатлен «дабы не прельщал уже народы»).

Не есть ли это тот период в истории, когда человек сможет осуществить предначертание Божие о возделывании мира во всей чистоте и полноте, когда будет явлено во всем его расцвете святое творчество. Тут мы можем услышать следующее. Так вы имеете в виду учение о тысячелетнем царстве, называемое «хилиазмом»? Неужели вы не знаете, что хилиазм был осужден Церковью на Втором Вселенском Соборе, и никакой речи о нем между православными не может и быть.

Известно, что было два направления в хилиазме, т. е. учении о тысячелетнем царстве Христа на земле. Духовно эти направления не просто различались, но были прямо противоположны. Основателем первого был еретик Керинф. Его представление о тысячелетнем царстве совпадали вполне с ветхим иудейским представлением о царстве Мессии, расцвете Иерусалима, восстановлении Моисеевого закона и обрядности вместе со всеми ветхозаветными жертвоприношениями. Блаженство же праведников в этом царстве будет состоять во всевозможных чувственных удовольствиях. Таким же образом понимали тысячелетнее царство на земле и другие иудействующие еретики, а в четвертом веке - еретик Аполлинарий.

Другое направление, представленное отцами и учителями Церкви, представляло тысячелетнее царство после сокрушения Антихриста и связания сатаны как состояние подобное райскому состоянию человека, состояние в котором высшее блаженство заключается не в чувственных удовольствиях, а в отсутствии искушений, греха, пребыванию в благодати Божией и в гармонии с преображенной благодатью природой. Это состояние человечества понималось ими как некое среднее между предшествующим страдательным состоянием и будущим состоянием преображенного и прославленного творения, наступающим после Страшного Суда в жизни будущего века. Среди этих святых отцов были мужи времен апостольских Папий, Иустин Мученик, Ириней Лионский, Ипполит, Мефодий, к ним примыкал и известный церковный писатель Лактанций.

Были же и такие толкователи, которые понимали пророчества о тысячелетнем царстве Апокалипсиса и связанные с ним пророчества Ветхого Завета о блаженном состоянии всей твари исключительно аллегорически. Они считали, что тысячелетнее царство Христа уже наступило на земле с момента Боговоплощения или с момента воскресения Христова. Некоторые из них считали, что пророчества относятся к пребыванию душ умерших святых со Христом на небесах, в то время, пока исторический процесс продолжается на земле.

Другие полагали, что как тысячелетнее царство описывается земная жизнь христиан до второго пришествия Христова, понимая под первым воскресением крещение или покаяние грешников.

Первое иудейско-чувственное понимание было совершенно неприемлемо для христианской Церкви и единодушно отрицалось святыми отцами.

Что же касается буквального понимания пророчеств о царствовании воскресших праведников на земле после падения Антихристова царства, которого придерживались некоторые великие отцы и учители Церкви первых веков, то со временем оно было почти совершенно вытеснено аллегорически пониманием. Этому, несомненно, способствовало возникновение христианской империи, сначала византийской, а затем российской, внешнее величие, могущество и пышность которых и могли восприниматься как уже наступившее царство святых на земле.

Появилось даже утверждение, что буквальное понимание пророчеств о тысячелетнем царстве, то есть хилиазм в любой его форме - иудейско-чувственной или в святоотеческой был осужден Церковью на Втором Вселенском Соборе.

Поэтому чтобы исследуя этот вопрос, не впадать в противоречия с определениями Церкви, необходимо прежде всего выяснить более конкретно, что же произошло на Втором Вселенском Соборе, и что осудил, и чего не осуждал собор.

Приведем, отрывок из сборника М. Барсова «Апокалипсис святого Иоанна Богослова» (Изд. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1999г., с. 235). «Если и можно было держаться учения о хилиазме, как частного мнения, то лишь до тех пор, пока не выразила об этом своего голоса Церковь вселенская. Но когда второй вселенский Собор (в 381г,. осуждая все заблуждения еретика Аполлинария, осудил и учение его о тысячелетии Христовом, и для того внес в самый символ веры слова о Христе: «Его же царствию не будет конца», - держаться этого учения даже в качестве частного мнения совершенно непозволительно православному христианину».

Совершенно согласны с тем, что непозволительно христианину держаться учения о тысячелетнем царстве Христовом на земле, наступающим после свержения Антихриста и связания сатаны, если это учение осуждено Вселенским собором. Но дело-то в том, что этого осуждения не было. Встретившись впервые с утверждением об осуждении хилиазма на Вселенском Соборе, мы, естественно, попытались найти источники, на основании которых такое утверждение делается. И не нашли. Зато нашли совсем противоположное.

Прежде всего нужно сказать, что, к сожалению, до нас дошло очень мало документов, относящихся к деяниям Второго Вселенского Собора. Гораздо меньше, чем какого-либо другого. Но мы имеем текст всем известного Никео-Цареградского Символа веры, где указанное выше место : «Его же царствию не будет конца», действительно является одним из дополнений, сделанных Вторым (Цареградским) Собором к Никейскому Символу. Каким же образом появилось это дополнение? И можно ли понимать его как осуждение святоотеческого хилиазма?

На Соборе действительно был осужден ряд ересей, в том числе и аполлинарианство и маркеллианство. Аполлинарианство осуждалось за то, что неправо учило о Боговоплощении. Обсуждались ли Собором хиллиастические воззрения Аполлинария или нет, мы не знаем. Но это и не так важно. Аполлинарий придерживался иудеоматериалистического взгляда на тысячелетнее царство, за что и был порицаем святыми отцами, в частности Василием Великим, например в его письме к Евлогию и прочим епископам Василий Великий пишет: «Блаженное упование, представленное жившим по Евангелию Христову, осмелился он толковать так низко и грубо, что превратилось оно в «бабьи басни» и иудейские сказания. Снова обещается возобновление храма, соблюдение подзаконного служения, и опять архиерей преобразовательный после Архиерея истинного, жертва за грехи после Агнца Божия одним словом: если ныне «закон заповедей упразднен ученьями» (Ефес. 2, 15); то явно, что тогда учения Христовы будут заменены законными предписаниями».

Обсуждал или не обсуждал Второй Собор эти «иудейско-бабские басни», совершенно ясно, что 1) они абсолютно неприемлемы для православного сознания, и 2) аполлинариев хилиазм не имеет ничего общего с хилиазмом святых отцов, а потому и осуждение его никакого отношения к учению святых о буквальном понимании тысячелетнего царства Христова не земле как особого благодатного состояния не имеет.

Что же касается происхождения добавления к никейскому символу слов: «царству Которого не будет конца», то этот вопрос достаточно ясно освещен авторитетнейшим церковным ученым-историком А. Спасским в его фундаментальном труде «История догматических движений в эпоху Вселенских соборов» (См.: Изд. Сергиев Посад, 1914г., репринт 1995г., с. 611-613). Дополнение, о котором идет речь, имеет отношение не к Аполлинарию, а к другому богослову 4 века, лжеучение которого также подверглось осуждению Второго вселенского собора - Маркеллу. А. Спасский пишет о редакции Никейского Символа следующее. Первые две поправки (о творении неба и земли, а также изъятие выражения «из сущности Отца» имеют чисто догматическое, а не полемическое значение. Цитируем: «большая часть других новых вставок преследует полемические цели и направлена против заблуждений Маркелла и Аполлинария.»

А. Спасский пишет: «Маркелла имеет в виду уже прибавка во втором члене... «прежде всех веков». Тоже нужно сказать и о другом выражении, направленном против Маркелла и совсем не встречающимся в никейском символе: ου της βαϋιλείας ούκ έσται τέλος (царству Которого не будет конца). И этот пункт системы Маркелла очень рано обратил на себя внимание консервативного Востока. 4-я формула антиохийского собора 341 года уже ведет энергичную борьбу с ним своим точным определением вечности царства Сына Божия». Далее А. Спасский рассматривает ряд других добавлений, имеющих уже отношение к лжеучениям Аполлинария. Но эти дополнения вызваны еретической христологией Аполлинария и не и имеют отношения к интересующему нас сейчас вопросу о хилиазме.

Тысячелетие царство, согласно Апокалипсису, начинается на земле после сокрушения царства Антихриста, затем, после окончательной победы над освобожденным на малое время сатаной - общее воскресение, Страшный Суд и вечное царство Христово в жизни будущего века. Таким образом, добавление к символу веры, сделанное на соборе никак не относится к тысячелетнему царству на земле. Но самое интересное то, что Маркелл не только не был хилиастом. Напротив, откровение о тысячелетнем царстве он понимал точно так же, как и другие противники хилиазма. Маркелл считал в конце 4-го века, что тысячелетнее царство Христово наступает не после свержения Антихриста, а уже существует на земле как следствие воплощения Логоса около 400 лет, просуществует всего 1000 лет, после чего Логос возвращается к Отцу, и царство Его, связанное с Его воплощением прекращается.

Таким образом на Втором вселенском соборе был осужден не хилиазм, а учение противоположное хилиазму, утверждающее, что царство Христово уже наступило и что оно кончится, продлившись 1000 лет. Нет, таким образом, никаких оснований утверждать, что хилиазм (имея в виду хилиазм святоотеческий) был когда-либо осужден соборным голосом Церкви. Но он не был никогда и утвержден соборным голосом Церкви. Канонический статус хилиазма - частное богословское мнение, по поводу которого Церковь должна еще высказать свое соборное определение. А до тех пор вопрос подлежит внимательному и осторожному исследованию, не претендующему ни на какое окончательное учительство, ибо это есть дело Церкви в лице Ее иерархии.

Вопреки мнению анонимного автора из «Христианского чтения» за 1852г., которое мы привели выше по сборнику Барсова о недопустимости для православных христиан придерживаться хилиазма как учения, осужденного Вторым Вселенским Собором, в том же сборнике помещен большой отрывок из «Объяснения Апокалипсиса» Еп. Петра (с. 239), в котором он излагает учение о тысячелетнем царстве совершенно в соответствии с древними св. отцами - христианскими хилиастами, и отмежевываясь от хилиазма нехристианского.

Еп. Петр пишет, что: «тысячелетнее царствование Иисуса Христа со святыми будет уже в последние времена, по истреблении царства зверя или антихристианства, когда все иудеи и язычники присоединятся к церкви Христовой, которая в то же время будет очищена от всех заблуждений, суеверий, соблазнов, грубых пороков плотских людей, чего теперь еще не видно».

Одним из возражений противников учения о тысячелетнем царстве является то, что Священное писание, - говорят они, - предвозвещает одновременное и единственное всеобщее воскресение из мертвых. В Апокалипсисе же говорится о первом воскресении, которое предшествует наступлению этого царства. Как же тогда понимать это первое воскресение. Здесь имеются две различные точки зрения. Одни сторонники аллегорического понимания считают, что первое воскресение - это жизнь душ праведников со Христом после их физической смерти. Это жизнь не на земле, а на небе, так как в этом случае отрицается воскресение тел в воскресении первом. Такое воскресение ожидает всех праведников, почивших во Христе. Но ведь в Апокалипсисе речь идет не обо всех праведниках, а только об убиенных, пострадавших от Антихриста. Поэтому такое толкование неизбежно вступает в противоречие с текстом Апокалипсиса. Другие, под воскресением первым понимают крещение и покаяние, дающие возможность на земле жить со Христом. Но и здесь мы видим то же противоречие с Апокалипсисом. Даже более того, сказано: «блажен и свят, имеющий участие в воскресении первом, над ними смерть вторая не имеет власти» (Ап., 20,6). Но разве не грозит «смерть вторая» грешникам, если они и крестились, и каялись, но продолжали после этого греховную жизнь?

Что же это за «воскресение первое», неужели нельзя понимать это буквально, как воскресение в теле мучеников, пострадавших от Антихриста, разве это противоречит учению о всеобщем воскресении? На этот вопрос мы, к счастью, можем получить ответ святого и мудрого пастыря Церкви св. Митр. Филарета Московского. В том же достаточно объективном сборнике Барсова помещена его статья, в которой он пишет следующее: «… воскресения первого, воскресения блаженных и святых должно искать между днем воскресения Христова и последним днем мира. Где же они? Подлинно, взятие Пресвятыя Девы с телом на небо, по признакам, оставшимся на земле, подобное воскресению Христову, не есть ли первый пример первого воскресения? Если Матерь Начальника воскресения последует за Ним в воскресении в третий день по своем успении: то не может ли случиться, что и некоторые другие, по преимуществу святые и достойные блаженства, как например те, которые жизнь свою отдали за имя Воскресителя, через многие, может быть веки, однако же ранее последнего всеобщего воскресения умерших и изменения живущих, получат некоторое предварительное, особенно им предоставленное участие, как в воскресении, так и в славе, и в блаженстве ему свойственных? Как просто, по-видимому, и непринужденно сим образом объясняются слова Тайновидца?»(с. 244, 245 ).

Таким образом, св. Филарет Московский вполне допускает и считает наиболее вероятным частное воскресение, предваряющее всеобщее воскресение из мертвых, которое предсказано в Апокалипсисе и которым начинается блаженство праведных в тысячелетнем царстве Христовом. Если бы учение о тысячелетнем царстве и воскресение мучеников, первое воскресение нельзя было бы понимать буквально как осужденное Церковью, разве мог бы святой и мудрый пастырь давать такое толкование, хотя бы предположительно, на текст Священного Писания?

Итак, во всяком случае нет никаких канонических препятствий для буквального понимания пророчеств Апокалипсиса о наступлении после сокрушения Антихриста и связания сатаны тысячелетнего царства святых. При этом, конечно, нужно помнить о недопустимости иудеоматериалистического понимания этого царства, которое неоднократно осуждалось святыми отцами, противниками такого чуждого Евангелию хилиазма.

Особенно важно для нас учение св. Иринея Лионского, известного борца против ересей, изложенное в его пятой книге, начиная с ХХХII главы. Его толкование текста Апокалипсиса и связанных с тысячелетним царством ветхозаветных пророчеств о временах блаженного состояния всей твари на земле еще до всеобщего воскресения и Страшного Суда основаны на живом предании, полученном от самого Апостола Иоанна Богослова. Св. Ириней был учеником Папия, который в свою очередь был учеником Иоанна Богослова и товарищем св. Поликарпа Смирнского. На них и ссылается св. Ириней в своем учении.
Св. Ириней считает еретическими мысли тех, кто отрицает первое воскресение праведников и царство их до всеобщего воскресения и страшного суда:

«Поелику мысли некоторых увлекаются еретическими речами и они не ведают распоряжений Божиих и таинства воскресения праведных и Царства, которое есть начало нетления и через которое достойные постепенно привыкают вмещать Бога; то необходимо сказать, что праведные должны сперва, воскресши для лицезрения Бога, в обновленном создании получить обещанное наследие, которое Бог обещал отцам и царствовать в нем, а потом настанет суд. Ибо справедливо, чтобы в том же создании, в котором подвизались или подвергались скорбям, всячески испытанные в страдании, они и получили плоды страдания своего, и в создании, в котором умерщвлены по любви к Богу, в том же и оживились, и в создании, в котором понесли рабство, в том же и царствовали» (Сочинения святого Иринея Лионского, Спб., 1900, Книга пятая, гл. ХХХII, 1).

Св. Ириней говорит о том, что обетования, данные Богом Аврааму должны осуществиться еще на земле, «ибо Бог истинен и верен»: «если Бог обещал ему наследие земли, а он не получил его в течение всего своего обитания, то надлежит ему с семенем своим, т. е. боящимися Бога и верующими в Него, получить его в воскресение праведных» (Там же, XXXII, 2) . О том же исполнении обетований говорит св. Ириней и в отношении благословения Исаака, данного Иакову. «Если кто не будет понимать это в отношении к предопределенному царству (тысячелетнему царству воскресших праведников - В. К), то впадет в великое противоречие и несообразность, как это случилось с иудеями, запутавшимися во всякой несообразности» (Там же, ХХХIII, 3).

Согласно св. Иринею, не только праведные будут блаженствовать во Христе, но и произойдет общее обновление твари, приведение ее в райское состояние, хотя все это еще до Страшного Суда и до всеобщего преображения спасенной твари. Вот в каких удивительных словах говорит об этом св. Ириней: «Итак, вышеприведенное благословение бесспорно относится к временам Царства, когда будут царствовать праведные, восстав из мертвых, когда и тварь обновленная и освобожденная будет плодоносить множество всяческой пищи от росы небесной и от тука земнаго. Так и пресвитеры, видевшие Иоанна, ученика Господня, сказывали, что они слышали от него, как Господь учил о тех временах и говорил: «придут дни, когда будут расти виноградные деревья, и на каждом будет по 10 тысяч лоз, на каждой лозе по 10 тысяч веток, на каждой ветке по 10 тысяч прутьев, на каждом пруте по 10 тысяч кистей и на каждой кисти по 10 тысяч ягодин и каждая выжатая ягодина даст по двадцати пяти метрет вина. И когда кто-либо из святых возьмется за кисть, то другая (кисть) возопиет: я лучшая кисть, возьми меня; через меня благослови Господа... и прочие плодовые деревья, семена и травы будут производить в соответствующей сему мере, и все животные, пользуясь пищею, получаемой от земли, будут мирны и согласны между собою и в совершенной покорности людям»(Там же, XXXIII, 3).

Об этом и Папий, ученик Иоанна и товарищ Поликарпа, муж древний, письменно свидетельствует: «Когда же Иуда предатель не поверил сему и спросил, каким образом сотворится Господом такое изобилие произрастений, - то Господь сказал: увидят это те, которые достигнут тех (времен)» (Там же, XXXIII, 4).

К тем же временам, после воскресения праведных на земле относит св. Ириней и пророчества Исаии о блаженных днях, когда наступит чудесный мир даже и между животными:

«Знаю, что некоторые пытаются относить это к диким людям, принадлежащим к разным народам и разных занятий, которые уверуют и, уверовав, сойдутся с праведными. Но, хотя и ныне это (справедливо) в отношении к некоторым людям, из различных племен приходящим в единомыслие веры, тем не менее в воскресение праведных сбудется и относительно животных, как сказано: ибо Бог богат всем. И надлежит, чтобы с обновлением творения все животные покорились и повиновались человеку и возвратились к первоначальной, Богом данной пище, - как они (первоначально) покорены были Адаму, т. е. произрастаниям земли. На иное, а не на настоящее время указывает то, что лев будет питаться плевами. Это означает обилие и питательность плодов, ибо, если животное лев питается плевами, то какова будет сама пшеница, от которой плева годна будет в пищу львов?» (Там же, ХХХIII, 4).

Это описание картины восстановления райского состояния мира после падения царства Антихриста, связания сатаны и воскресения праведных обладает для нас уникальной авторитетностью. Ведь описание это, как указывает сам св. Ириней Лионский основано на словах самого Господа, переданных Иоанну Богослову, а от него - св. Папию, который донес их до самого св. Иринея. Где здесь могла вкрасться человеческая фантазия или безответственный произвол в передаче такого драгоценного свидетельства, способных исказить его смысл? Кого из святых можно заподозрить в этом? Ясно, что в этом случае мы получаем чистый, незамутненный источник знания.

Поразительно и то, как могли некоторые переписчики средневековья опустить эти главы св. Иринея, на том основании, что сами не разделяли его воззрений. Главы же эти сохранились в древних сирийских и армянских рукописях, а также в отрывках у Евсевия и в параллелях Дамаскина. Теперь же они переиздаются, так как ни у кого не возникает сомнений в их подлинной принадлежности св. Иринею.

Св. Ириней , опираясь на пророчество Исаии говорит еще нечто чрезвычайно важное о этих временах Царствия: «ни голос плача, ни голос вопля не услышатся уже в нем, не будет там ни младенца, ни старца, который не исполнит времени своего; ибо юноша будет ста лет, и грешник будет умирать ста лет и проклят будет. И построют домы и сами будут жить, и насадят винограды, и сами будут есть плоды их и будут пить вино. Не сами будут строить, а другие жить, и не сами будут насаждать, а другие - есть. Ибо как дни древа жизни будут дни народа Моего, ибо дела трудов их будут пребывать» (Там же, ХХХIV, 4).

Во-первых, совершенно ясно, что речь идет о событиях на земле, в земной истории, а не на небесах и не после Страшного Суда. Бог «продолжит... людей, и умножатся оставшиеся на земле». Более того, люди в этот период будут жить, и года их продолжатся. Но грешники и в этом царстве праведников будут еще умирать, «праведный человек, находясь на земле, уже забудет умирать» (Там же, кн. 5, ХХХVI, 2).

Во - вторых, и это особенно замечательно в словах св. Иринея, люди в тысячелетнем царстве не только будут жить, наслаждаясь благодатью Божией и дарами обновленной и подвластной человеку природы, но и будут заниматься в этом мире на очищенной и обновленной земле созиданием культуры, смогут реализовывать заложенные в них Богом творческие возможности, возделывать окружающий их мир. Замысел Божий о хранении и возделывании человеком Эдемского сада сможет быть претворенным в действительность, хотя, возможно, несколько иначе, чем это было бы, если бы не произошло грехопадение первых людей.

Смысл тысячелетнего царства на земле, согласно Св.Иринею Лионскому, это и есть осуществление того, чему помешало осуществиться грехопадение. Он пишет: «Поелику люди суть истинные (люди), то необходимо должно быть истинным и местопребывание их и не обращаться в ничтожество, но преуспевать в своем бытии, Ибо ни субстанция, ни сущность творения не уничтожается, - ибо истинен и верен Устроивший его, - но «проходит образ мира сего», т. е. то, в чем совершено преступление, потому что человек обветшал в этом... Когда же пройдет этот образ , и человек возобновится и окрепнет для нетления так, чтобы он не мог уже обветшать, то будет небо новое и земля новая, в которых будет пребывать новый человек, всегда о новом собеседующий с Богом» (Там же, XXXVI, 1).

Итак, в тысячелетнем царстве человек и сам приуготовляется к принятию нетления и принимает участие к приуготовлению всей твари, своего «истинного местопребывания». Когда же приуготовление это закончится, явятся новое небо и новая земля, жизнь будущего века.

Пока же «мир во зле лежит» и «вся тварь совокупно стенает, ожидая откровения сынов Божиих».

Как относиться нам к плодам человеческой культуры? К домам, садам, технике, науке, искусству? Как разобраться, что в них тленно, а что вечно? Разве пока создавались они на земле, диавол не обольщал народы? Разве не сказались в культуре плоды этого обольщения. Разве не велась и здесь «невидимая брань»? Или нужно считать, как полагают аллегористы, что все это время диавол пребывал скованным в бездне и был запечатан, чтобы не обольщать народы? С кем же велась-то тогда «невидимая (а иногда и очень видимая) брань»?

Мы видим в культуре и блестки божественных даров и узнаем зловоние сил противления, следы искушений и обольщений, следы человеческих страстей, больной человеческой природы, больной природы окружающей человека, «идеал Мадонны» соседствует с «идеалом содомским». Достоевский сказал, что красота спасет мир. Какая красота? Эту мысль повторяют сейчас даже на конкурсах, где соперничают между собой тела полуодетых девиц.

Мир Божий, тварь Божию спасает не эта «красота», а крестный подвиг Спасителя. Наверное, когда Достоевский говорил, что красота спасет мир, он имел в виду мир человеческой культуры. В этом случае можно предположить, что он видел спасение именно в той идеальной красоте мира, которая явится, согласно св. Иринею и другим отцам в царстве праведников, явится как святая культура, а не как подготовка или осуществление царства Антихриста.

Иногда о культуре, особенно об искусстве говорят как о воспоминании об утерянном рае, о его идеальной красоте. Отчасти это, вероятно, так и есть. Но этого недостаточно. Слишком много нового появилось в истории культуры, чего не было в раю и что требует своего осмысления и оправдания. И вот, когда явится святая культура, безгрешная, благодатная, истинная, добрая и действительно идеально-прекрасная, тогда ее светом может осветиться и историческая культура. Она окажется уже не подготовкой царства во имя свое, Антихристовой Вавилонской башни, но порывом к обретению этой культуры святой, чему мешали в истории испорченность человеческой природы, страсти, болезнь окружающего мира и, особенно, яростное сопротивление диавола, обольщавшего все народы. Тогда, в этом свете может быть произнесено истинное суждение о путях культуры, о том, что действительно получает в ней свое оправдание, а что должно быть уврачевано покаянием. Тогда, образно говоря, культура сможет пройти через покаянную купель и воцерковиться. Так, что уже не будет этого противостояния между творчеством и святостью, и тогда красота святого творчества воистину спасет мир человеческой культуры.

1



Рассмотрим ещё раз природу окачественности в созданном Богом мире.

Все, что есть в тварном мире, отражает образ Пресвятой Троицы. Никаких других источников свойств, окачественности, образности тварного мира быть не может. Такое представление утверждало бы наряду с Богом нечто иное, другой источник происхождения образов тварного мира, отрицало бы абсолютность божественного бытия, было бы, в сущности, многобожием. Но если творческий источник один, то почему же в таком случае тварный мир не заполнен множеством абсолютно одинаковых реальностей: людей, вещей, растений, похожих друг на друга, как близнецы. В чем причина их своеобразия, уникальности, неповторимости?

Применение иконологичекого метода позволяет понять смысл особой окачественности всего окружающего нас тварного мира, начиная от особенностей той или иной человеческой личности до смысла различных происходящих в этом мире явлений. Вообще всякая окачественность, а всё в этом мире, так или иначе, окачественно, может быть понята благодаря иконичности тварного мира, восхождением в познании от образа к первообразу, то есть от образов тварных к Образу Божьему - Святой Троице и к образу Богочеловека.

Начнём рассмотрение с окачественности человеческой личности. Собственно те же рассуждения могут быть в определенной мере отнесены и к ангельским личностям с учётом их бестелесности, то есть могут быть отнесены к личности вообще. Более того, могут быть отнесены к тварным ипостасям вообще, разумея под термином «ипостась» всякое окачественное бытие, а согласно святоотеческому учению существования чего бы то ни было вне окачественности, вне ипостаси быть не может.

Каждая личность совершенно уникальна и незаменима, поскольку уникальна её окачественность. Различие в окачественности личностей обусловлено различием в отображении в них ипостасных свойств Лиц Святой Троицы. Согласно святоотеческому учению, душа человека имеет свой внутренний ум, своё слово и свой дух. Эта трёхгранность души есть отображение в ней трёх Божественных ипостасей с их личными свойствами. Свидетельств подобных множество. Вот, например, св. Иоанн Дамаскин: «Св. безначальная Троица изображается через ум, слово и дух, которые в нас». Или его же: «Бытие человека по образу и подобию Божию ясно из существования разумной и словесной души в её трёх особенностях, т. е. ума, слова и духа, по примеру божественной сущности: Отца, Сына и Св. Духа». Или, замечательно, Василий Селевкийский: «Один создаваемый образ, но напоминание он не одного только лица, а Трёх Ипостасей, ибо создаваемое есть общее творение Божества. Человек являет создавшую его Троицу и человек есть образ Св. Троицы». Эта мысль является общей в святоотеческом богословии.

Здесь мы находим святоотеческое обоснование для понимания того, каким образом души, тварные личности могут быть идентифицированы как совершенно уникальные и нетождественные друг другу в своей окачественности. А также здесь и ключ к пониманию того, почему полнота богопознания возможна только в соборе личностей, каждая из которых особо ярко отображает какую-то грань Образа Божия.

Очевидно, что личности различаются тем, в какой степени каждая из них отображает образ Отца, Сына и Св. Духа. Могут быть люди по преимуществу отображающие образ Отца или образ Сына, или образ Св. Духа. Замечательно ясно говорит об этом св. Анастасий Синаит в словах: «Наиболее же очевидно научат нас относительно этой нашей троицы, созданной по отпечатлительному образу Божиему, некоторые из людей, вследствие какой - либо причины обладающие иногда душой, а разумом и умом не владеющие; другие преизобилуют душой и разумом, но сильно страдают от недостатка ума; третьи же обладают и умом и душой, но нуждаются в разуме… Посредством этого (примера) мы вполне (достоверно) познаём образ (существования) Бога, (способ) откровения и проявления (Его) в мире, словно в некоем теле» (Преподобный Анастасий Синаит, Избранные творения, М. Паломник, 2003 г., с.5).

Для удобства обозначения преимущественного отображения тех или иных ипостасных свойств используем понятие «ДОМИНАНТА». (Это понятие для обозначения преимущественного отображения ипостасных свойств было предложено Феликсом Карелиным).

Что же такое конкретно та или иная доминанта? Ответить на этот вопрос нелегко. Ведь доминанта - это не знак, не механическая схема, это живой образ, живое лицо. Попробуйте просто ответить на вопрос: какое у него лицо, или: какое лицо у этой культуры, у этого народа, у этой Церкви? Можно всматриваться и описывать, сравнивать с другими и познавать это лицо всё полнее и глубже. Этому процессу не может быть конца. И ещё повторим, это познание должно быть соборным. Один человек неизбежно будет накладывать на своё восприятие свои собственные особенности.

И ещё: на каждое лицо падает отсвет окружающих его лиц и предметов, каждая культура подвержена влияниям других, каждый предмет находится в живом взаимодействии с другими предметами. Всё это необходимо тоже увидеть и правильно понять.

И всё же есть лица, культуры, реальности настолько яркие, настолько самобытные, что их доминанта, характер их окачественности не вызывает сомнений.

Итак, будем обозначать преимущественное отображение ипостасных свойств Отца - первой доминантой, Сына - второй доминантой, Св. Духа - третьей доминантой.

В том случае, если в тварной ипостаси преимущественно отображаются ипостасные свойства Отца и Сына, будем говорить о четвёртой доминанте, Отца и Св. Духа - назовём такое отображение пятой доминантой, Сына и Св. Духа - шестой доминантой.

Можно, конечно, вводить при рассмотрении окачественности тварного мира большее количество доминант. Также и при рассмотрении цветов окружающего нас мира можно пользоваться обозначением оттенков более точным, чем позволяет нам наименование шести цветов: трёх основных и трёх дополнительных. Например, не просто оранжевый (как соединение красного и жёлтого), а красно-оранжевый (где красного больше, чем жёлтого), или жёлто-зелёный ( с преобладанием жёлтого над синим). Подобно этому можно вводить для обозначения окачественности седьмую, восьмую и так далее доминанты. Седьмая доминанта, соответствующая скажем, красно-оранжевому оттенку, может обозначать, что таким образом окачественная ипостась отображает ипостасные свойства Отца и Сына, причём Сына в большей мере, чем Отца, если соотнести с ипостасными свойствами Сына красный, а Отца - жёлтый цвета. Но ограничена наша возможность различения в природе оттенков цвета и ещё более ограничено наше духовное зрение и способность духовного различения окачественности. Поэтому, особенно на первых порах, достаточно будет для описания окачественности реальностей окружающего мира только шести доминант, как если бы мы пользовались для описания всего цветового многообразия названиями только шести цветов - трёх основных и трёх дополнительных.

2



Практически определить доминанту личности или какого-либо другого объекта окружающего нас мира, или исторического явления можно сопоставляя свойства рассматриваемого нами объекта с первообразом, вглядываясь в первообраз, то есть в ипостасные свойства Божественных Ипостасей в ту меру, в которую открыты Они соборному разуму Церкви.

Поясним примером. Во Святой Троице все Ипостаси равночестны, но при этом говорится о монархии Отца в соборе равночестных Лиц. Отец, как Начало всего есть первый среди равных. Это первенство, вернее отображение его является везде в тварном мире, где есть первый среди равных: отец в семье, патриарх в церковном соборе, царь в народе. Вообще всякое начальствование связано с Началом и является его отображением. Далее, на этом принципе начальствования, социальной иерархии строится государство и его структуры, строится армия. Вглядываясь в реальности тварного мира, нетрудно видеть, что начальствование в тварном мире связано с внешней организацией по иерархическому принципу. Итак, признак отцовства или начальствования говорит о первой доминанте.

Но помимо непосредственного всматривания в первообраз и сопоставления его с тварными отображениями существует ещё один подход к распознанию доминант. Дело в том, что тварные реальности не существуют сами по себе в оторванности и изолированности друг от друга, как то представлялось Лейбницу. Это отнюдь не самозамкнутые монады. Тварные сущности активно взаимодействуют друг с другом и, взаимодействуя, образуют структуры. Каждая структура имеет свою окачественность, которая не может быть ничем иным, как опять-таки подобием Первообраза - Святой Троицы. Занимая в соответствии со своими свойствами определённое место в образованной структуре, каждая реальность в этом образовании отображает по преимуществу свойства Той или Иной из Божественных Ипостасей.

Обратимся к приводимому ранее ярчайшему примеру. Среди апостолов есть триада особо выделенных: это первоверховные Петр и Павел и не меньший в церковном почитании апостол Иоанн Богослов. Нетрудно видеть, что Петр по преимуществу первый среди равных - он выступает от лица всех апостолов и в ответе на вопрошание Господа, и в исповедании. Также очевидна иконическая связь апостола Иоанна с Божественным Словом, Логосом. Именно он первым произнёс потрясающую истину: «В начале было Слово, И Слово было у Бога, И Слово было Бог». Апостол Павел - миссионер по преимуществу, подобно Духу Святому путеводительствует ко Христу, он весь в движении. Дух Святой, о Нём мы говорим «иже везде сый и вся исполняяй». Также и апостол Павел стремится наполнить своей проповедью всю ойкумену, стремится поддерживать связь со всеми концами Средиземноморья, своей проповедью увлекая, животворя, поддерживая своих учеников, согревая их своим теплом и заботой.

Естественно предположить, сравнивая особенности личностей и служения этих трёх величайших апостолов, что Апостол Петр отображает по преимуществу Отца, то есть он - первой доминанты, Иоанн - Логоса, а Павел - Духа Святого, то есть они, соответственно, второй и третьей доминанты. (Замечание о связи первой доминанты с воинским служением: неужели случайность, что именно Петр в Гефсиманском саду попытался мечом защитить Учителя).

Теперь же, вглядываясь не только в Первообразы, но и в лики этих апостолов, мы можем узнать что-то большее о доминантах. Чем больше будет наш опыт иконологического рассмотрения окружающего нас мира и структур, образованных в нём, тем полнее и вернее мы сможем познавать особенности доминант и тем свободнее будем в их определении.

Возьмем культуру древнего Средиземноморья. В ней ярко выделяются три грани: Рим, Греция и Малая Азия.

Рим – государственное строительство, огромная единая империя, воинственность, законодательство, развитый государственно-чиновничий аппарат.

Греция – союз городов, связанных не подчинённостью единому центру, как в Риме, но единой культурой. Греция - это культура в собственном смысле. Здесь религия, мифология (заимствованная Римом), философия, литература, театр, изобразительное искусство. И, наконец, собственно учение о Логосе, предваряющее христианское откровение.

Малая Азия - здесь мы находим особую энергийность, экстатичность культа и культуры, движение, коммуникабельность, взаимодействие в торговле и других сферах повседневной мирной жизни. Но в центре культуры и культа, подчеркнём, особое внимание, жизненный акцент сосредоточен на природных энергиях, что особенно ярко выражалось в культах Астарты и ему подобных.

Будем вглядываться в эти грани единой эллинистической культуры, это, несомненно, обогатит наше понимание доминант.

Можно ещё обо многом говорить: о Трёх Римах и трёх Великих Патриархатах в Церкви, о Дальнем Востоке, где также сложились три очага культуры, удивительным образом напоминающие Рим, Грецию и Малую Азию. Я говорю, конечно, о Японии, Китае и Индии.

Сейчас важно в принципе, в основе понять два основных метода познания того, чем является та или иная доминанта, и каким образом можно определить доминанту того или иного объекта нашего рассмотрения.

Итак, первое - обращение к Первообразу и второе - сопоставление различных реальностей в образуемых ими структурах, отображающих в возможной полноте образ Творца - Святую Троицу.

Важно помнить и в том, и в другом случае, что реальности тварного мира, хотя и отображают Первообраз, но в отличие от Первообраза они несовершенны и поражены грехом, поэтому отображение бывает неточным, замутненным, искажённым. Но именно сопоставление с Первообразом, как Он открыт нам в церковном опыте, позволяет определить не только доминанту, но и степень чистоты отображения Первообраза и в случае искажения определить болезнь и попытаться найти с помощью Божьей путь к выздоровлению, то есть восстановлению Образа Божьего в твари во всей чистоте.

4

Рассмотрим, как реализовывались шесть доминант в европейской культуре современности и сравнительно недавнего прошлого.

Мы усматриваем в единой культуре Старого и Нового света (культура которого не что иное, как органическая часть целостной европейской культуры) шесть очагов, отличающихся явственным своеобразием. Эти очаги по преимуществу связаны с шестью странами: Испанией, Францией, Германией, Англией, Италией и Америкой (США).

Окачественность культуры, являясь естественным свойством, может проявляться как положительным, так и отрицательным образом. Например, особое восприятие Логоса, всякого слова как отражения Логоса может и созидать и разрушать. Это меч обоюдоострый. Кроме того, при рассмотрении вклада различных народов в культуру, нужно помнить, что у каждого народа есть свои взлёты и падения, искушения и периоды застоя. Это огромная работа, в принципе не имеющая конца - изучение культуры того или иного народа в её своеобразии. Поэтому, не будучи специалистом в области изучения культуры, я ограничиваюсь здесь поверхностными, беглыми, почти случайными, но всё же очень характерными чертами.

Испания, что, прежде всего, бросается в глаза, когда мы всматриваемся в культурный облик Испании, в его своеобразие? Это - аристократизм, иерархичность общества, рыцарство, воинственность и власть. Даже духовные проблемы здесь пытались решить властью, мечом. Приходится вспомнить, что нигде так, как в Испании свирепствовала инквизиция, путём насилия истреблявшая всякое религиозное инакомыслие. Любимое развлечение для всех слоёв общества бой быков - чем не продолжение римских гладиаторских игр? Феодалу, первому в социальной иерархии своей области принадлежало всё, даже все женщины, «право первой ночи». В то же время величайший рыцарственный образ защитника, покровителя униженных и угнетённых, образ, ставший нарицательным, образ Дона Кихота создан испанским духом. Для Испании характерно и создание великой империи - Карла Пятого. По типу своей личности Карл, особенно в раннем возрасте, был скорее фламандцем, однако ему удалось принять на себя обязанности, характерные именно для испанского монарха. Он проникся набожностью и мистицизмом, духом крестовых походов против ислама и еретиков. Главным оплотом империи Карла являлись испанские владения, благодаря которым он мог осуществлять все свои замыслы.

Образ рыцаря, понятие чести, воинственность - вот темы озвученные Испанией в симфонии мировой культуры.

Таким образом, Испанию можно идентифицировать как страну с культурой первой доминанты.

К созданию мировой империи, стремились многие, возразят мне, но эти многие внесли в мировую культуру что-то своё, более значительное, чего кроме них не принёс никто. Во всяком случае, приоритет за ними в другом, не в аристократичности, воинственности. Известно историческое соперничество Испании и Англии за владычество на морях и океанах. Были и другие, стремившиеся к мировому господству. Но Англия дала миру нечто такое, что является по преимуществу её вкладом в мировую культуру. Это понятие о ценности и достоинстве всякой человеческой личности. Здесь не аристократическая честь испанского гидальго, унаследованная от предков, от отцов (первая доминанта), но честь всякой личности как таковой. Проще говоря, на обыденном уровне понятие джентльменства - вот что внесла в мировую культуру Англия. Здесь и к нищему обратятся «сэр». В 1215 году королём Джоном была прописана «Великая хартия вольностей». Отсюда пошло в европейской культуре понятие о достоинстве и правах человеческой личности. Хотя ещё долгое время простонародье в Англии и не могло вполне пользоваться этими правами, но приоритет Англии в области утверждения ценности и независимости человеческой личности несомненен. Это, пожалуй, главный вклад культуры этой страны в общечеловеческую культуру. Иными словами культура Англии представляется окачественной по четвёртой доминанте.

Пятая доминанта явственнее всего проявляется в американской культуре, в мире бизнеса. И ценность человека определяется в обществе по его успешности в его деле, в его бизнесе. Их приветствие: «How do you do?» – «Как дела?». Комплимент: «Вы выглядите на миллион долларов!» Смешно? Но ведь доллары - показатель успешности в обществе, где главное - бизнес. Сейчас Америку часто резко критикуют. Но сейчас не лучшее время с точки зрения её духовного состояния. Нельзя же, однако, отказать Америке в том, что в прошлом она немало и помогала другим странам подняться в экономическом, хозяйственном отношении. Достаточно вспомнить Германию и Японию, потерпевших поражение во Второй мировой войне. Да и нам как союзница она больше помогала поставками по ленд-лизу, чем военными действиями.

Именно хозяйственное, экономическое делание, построение индустриальной цивилизации - вот вклад Америки в мировую культуру.

Вторая доминанта в европейской культуре представлена Францией. В области философии ярчайшее проявление - рационалистическая философия Декарта, просветительство. Только во Франции были попытки создать религию и храм во имя Разума. Франция в области культуры долгое время была образцом и законодателем для всей Европы. Недаром Париж называли Афинами нашего времени. В области искусства во Франции доминирующей является изобразительное: живопись, дизайн, мода. В то же время в области музыки Франция - это не Италия и не Австрия - Германия.

Если изобразительное искусство характерно для логосной доминанты, то музыкальное искусство характерно для культуры третьей доминанты. Действительно, зрительное восприятие берёт своё начало в Логосе, в Образе. Дух Святой глаголет через пророков. Два важнейших способа восприятия мира - зрение и слух связаны с Логосом и Духом Святым. Музыка - это движение, это жизнь. В то же время живопись - искусство статическое. Там, где жизнь и движение, там, так или иначе, действие Духа Животворящего.

Для немецкого духа характерно волевое начало, которое также отражает в душе человека свойства Духа Святого. Конечно, естественные свойства в падшем мире могут быть направлены не только на добро, но и на зло. Фашизм безусловно, был злым искушением для Германии. Но очень характерным, поскольку в фашизме огромную роль играло волевое начало, что затрагивало самые глубинные интуиции немецкого духа. Гениальная Лени Рифеншталь замечательно почувствовала и выразила это начало в своём фильме: «Триумф воли». Именно волевое начало привлекло её в фашизме, а не его античеловечные идеология и практика. Поэтому она, всей своей героической жизнью явившая «триумф воли», по моему мнению, справедливо была оправдана по обвинению в пособничестве фашистскому режиму. Хотя, конечно, фашизм использовал её творчество в своих целях, но ведь в тех же целях были использованы и Вагнер, и Ницше, также выразившие начала, свойственные германскому духу.

И, наконец, Италия. Что мы назовём наиболее характерным вкладом Италии в мировую культуру? А разве могут быть здесь различные мнения? Разумеется искусство, искусство во всех его проявлениях. Искусство, вырывающееся из музеев и концертных залов, театров и дворцов и выплёскивающееся на улицу в карнавальных шествиях и танцах, в песнях гондольеров. Конечно, основная окачественность Италии - восприятие и творческое создание живых образов - окачественность шестой доминанты.

5

Гораздо отчётливее, чем в мятущемся, страстном и грешном мире, шестидоминантная структура является в строении Вселенской Христовой Церкви. Как известно, на Втором Вселенском соборе было установлено пять Патриархатов Вселенской Церкви: Римский, Константинопольский, Александрийский, Антиохийский и Иерусалимский. Затем, с крещением Руси и появлением Православной Российской Церкви к ним прибавился Московский Патриархат. По своему значению в истории Церкви Московский Патриархат занимает место, разумеется, никак не ниже других Вселенских Патриархатов. Москва после Рима и Константинополя воистину стала Третьим Римом и долгое время была оплотом Вселенского Православия. Таким образом, в структуре Вселенской Церкви имеются шесть Патриархатов, каждый из которых наделён своей особой окачественностью и соответственно с этим занимает своё место в исторической жизни Церкви.

Среди шести Вселенских Патриархатов особо выделяются три, находившиеся в столицах Империй: Рим, Константинополь и Москва - Первый, Второй и Третий Рим. На втором Вселенском соборе первенство среди Вселенских Патриархатов признавалось за Римом, Константинополь же был по чести вторым после Рима «как город царя и синклита», то есть именно как столица христианской империи. Место Москвы не было определено Вселенскими соборами, так как в период после крещения Руси Вселенские соборы не собирались. Но, следуя логике Второго собора, место Москвы определяется тоже её столичным положением и потому следует за Константинополем. Впрочем, не это важно сейчас в нашем рассмотрении. Нас интересует доминантная окачественность каждого из Патриархатов.

Рим, первый среди равных, проявлял более всего начало отеческое. Папа осознавался Римом как Первоиерарх всех христиан. Искажения отеческой интуиции в истории привели к тому, что экклезиологическое сознание Рима перестало руководствоваться принципом структуры Церкви, закреплённым 34 Апостольским правилом. Напомним, что это правило говорит о том, что Первый епископ ничего да не делает без рассуждения всех. В основе такой структуры - первый среди равных лежит отображение Святой Троицы. Апостольское правило прямо говорит о том, что эта структура - Первый в Соборе равночестных лиц прославляет Святую Троицу. Нарушая принцип соборности и равночестности Патриархатов, Рим стал считать себя главой всей Вселенской Церкви и требовать безусловного подчинения всей Церкви Римскому Папе как главе. В историческом разделении Восточной и Западной Церкви мы видим, каким образом нарушение принципа соборности, возвышение своей доминантной окачественности над всеми остальными и противопоставление себя другим приводит к искажением в религиозной жизни.

Но сам принцип первого среди равных сохранился в Православии, где каждый Патриарх, Митрополит, вообще глава церковной структуры является именно таковым в епископском соборе. И высшей церковной властью обладает именно собор, а не возглавляющий его иерарх.

Однако отеческое начало, как бы оно не реализовывалось в истории, было и остаётся доминантной окачественностью Римской Церкви. Таким образом, есть серьёзные основания полагать, что Римская церковь имеет окачественность первой доминанты.

Церковь Константинопольская, несомненно, особым образом связана с Логосом. Об этом свидетельствует как великое богословие, так и святоотеческая письменность Византийской Церкви, так и разработка иконописного и богослужебного канонов.

Московский Патриархат, Церковь Российская, по всей видимости, может быть определена как имеющая окачественность третьей доминанты. Главным в её исторической жизни оказывается не проблема власти или книжного богословия, но сама ткань жизни. И особо выделяется в ней апокалиптическая устремлённость русской религиозности, дух пророческий.

Если логосному началу свойственны определённые, чёткие, можно сказать жёсткие формы и формулы, в частности - догматических определений, то большая гибкость, способность вливаться в различные формы, наполняя их своим духом, своей жизнью, свойственна третьей доминанте. Вспомним апостола Павла, который для эллинов был как эллин, для иудеев, как иудей, чтобы и тех и других привлечь ко Христу. Всемирная отзывчивость русской души, о которой как о едва ли не главном национальном свойстве говорил Ф. М. Достоевский, также есть проявление особой окачественности России, культура которой определялась характером её православия. Подробнее об этом я писал в статье «Лик России».

Александрийский Патриархат - родина монашества, личного устремления к Богу. Именно проблема личного спасения, умного художества, очищения и преображения личности является стержнем монашеской жизни. Во всяком случае, той формы монашества, которое возникло и развивалось в Александрийской Церкви, начиная с Антония Великого и Макария Великого. Начало же общежительного монашества было положено не здесь, но в Палестине Феодосием Великим. Александрийская церковь прославлена ещё одним святым, названным Вселенской Церковью Великим. Речь идёт, конечно, об Афанасии Великом, защитнике «единосущия» Отца и Сына во Святой Троице. Вспомним, что четвёртая доминанта в иконичной окачественности мира означает по преимуществу одновременное отображения свойств Отца и Сына. И потому защита единосущия Отца и Сына ярчайшим образом подтверждает окачественнось Александрийской Церкви по четвёртой доминанте.

Вспомним, что основной интуицией пятой доминанты является подлинная жизнь, онтологически укоренённая, то есть то, что мы называем добром. Определить окачественность Антиохийской церкви позволяет то, что одним из наиболее ярких проявлений её духовности была жизнь и проповедь величайшего святого и проповедника Иоанна Златоуста, родившегося и проведшего большую часть своей жизни в Антиохии. Одной из главных тем его проповеди было добронравие и доброделание, попечение о неимущих и страждущих. Именно этот характер его проповеди составляет её особенность в православии. И именно за эту проповедь святой Иоанн Златоуст принял свои исповеднические страдания. Антиохийкие монахи в отличие от александрийских вели более открытый образ жизни, занимаясь благотворительностью и миссионерством среди язычников.

Иерусалимский Патриархат. В чём его особенность среди прочих православных церквей? Здесь был явлен Живой Образ Бога - Господь Иисус Христос. Здесь же появился и первый Самим Господом созданный Нерукотворный Его Образ, положивший начало изображению Бога и святым иконам вообще. Здесь же написал первые иконы Пресвятой Богородицы с Младенцем святой евангелист Лука. Даже сам священный город Иерусалим являет собою икону Иерусалима Небесного. Таким образом, мы видим, что отличительная особенность Иерусалимской Церкви - явление Живого Образа, то есть окачественность по шестой доминанте.

Так в истории шестью Вселенскими Патриархатами явлена полнота в отображении ипостасных свойств Лиц Святой Троицы.

иях. Искусство, вырывающееся из музеев и концертных залов, театров и дворцов и выплёскивающееся на улицу в карнавальных шествиях и танцах, в песнях гондольеров. Конечно, основная окачественность Италии - восприятие и творческое создание живых образов - окачественность шестой доминанты.

Антиномичность в православном понимании образа

Доклад, прочитанный на IV Международной иконолоической конференции, Москва 2008 г.

Когда человеческое сознание встречается с истиной, превосходящей ограниченные законы тварного мышления или же выходящей за рамки повседневного опыта, то такая истина отражается в сознании как противоречие или по-гречески антиномия. Одновременно утверждаются положения, представляющиеся рационалистическому рассудку как взаимоисключающие. Об этом говорил ещё Св. Григорий Палама, в последнее время подробно свящ. Павел Флоренский в лучших страницах своей книги «Столп и Утверждение Истины» и многие другие православные богословы. Это происходит не только в том случае, когда сознание касается высших, божественных истин, но даже и тогда, когда человеческий опыт выходит за рамки привычного повседневного опыта. В качестве примера можно привести описание физических свойств электрона, который рассматривается в квантовой механике и как волна, и как частица одновременно. На этом примере из физического мира видно, что антиномия, противоречие в логике в подобных случаях вовсе не означает какую-то бессмыслицу, отказ от суждения вообще, абсолютную апофатику. Напротив, утверждаются как истинные оба суждения, хотя бы они и представлялись рассудку противоречивыми.

В богословии примером антиномического утверждения является догмат о Св. Троице: «Троица есть Единица». Для формальной логики это противоречие, поскольку строится формальная логика на тварном опыте, в котором отсутствует божественная любовь и божественное единство до единосущия, когда каждая Ипостась имеет такое же единство с другой Ипостасью, как с Самой Собой. Однако, в процессе благодатного духовного возрастания человек и его сознание способны преображаться в соответствии с. Самой Истинной, превосходящей естественное состояние. Тогда догмат перестаёт восприниматься как противоречие, и ограниченность тварных законов мышления бывает преодолена. Но здесь крест и подвиг для тварного сознания.

Нечто подобное происходит, когда мы вглядываемся в христологический догмат: как возможно одно Лицо, выражающее две, казалось бы, несовместимые природы: божественную и тварную?

Тот же вопрос возникает и при рассмотрении в сущности любого тварного образа. Согласно православному учению человек сотворён по образу Божию. Человек является средоточием всего творения Божия, микрокосмосом, всё творение причастно к образу Божию. По выражению прот. Александра Шмемана мир полон «естественных образов» Бога, или как пишет В. Лепахин, «мир есть икона Божия по учению Св. Отцов». В Боге существуют образы всех вещей, прежде их сотворения, которые сами являются раскрытием образа Логоса, Сына Божия, в Нём имея своё единство.

Эта мысль многократно была высказана величайшими святыми отцами и нет необходимости здесь приводить множество цитат, достаточно заглянуть в любой учебник по догматическому богословию или в соответствующий учёный труд по патристике.

Св. Иоанн Дамаскин в своём «Точном изложении православной веры», подытоживая мысли великих отцов патристического периода, пишет: «Бог… созерцал все вещи прежде бытия их от вечности, представляя в уме Своём, и каждая вещь получает бытие своё в определённое время, согласно с Его вечной, соединённой с хотением мыслью, которая есть предопределение и образ, и план»(Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры, Спб, изд. И. Л. Тузова, 1894 г., кн. 1, гл. IX, с. 28). Согласно преп. Максиму Исповеднику тварные реальности, пронизанные божественными энергиями, призваны к соединению со своими первообразами в Боге. В этом и заключается спасение и обожение человека и всего тварного мира. Возможно же это только во Христе, онтологически нераздельно и навечно соединившего в своей Ипостаси, в Своём Лице, в Своём Образе божественную и тварную природы.

Итак, возникает вопрос: как соотносятся друг с другом Божественный первообраз и тварный образ, существуя в природах, разделённых онтологической пропастью так, что если слово бытие приложимо к одной, то не приложимо к другой, и нет такого слова, которое могло бы охватить обе природы разом для обозначения их существования.

На предыдущей иконологической конференции профессор прот. Николай Озолин, подытоживая святоотеческое учение об образе и Первообразе, с одной стороны говорит, что во Христе, принявшем образ раба, мы исповедуем два образа, являющие нам два естества. Но в то же время признания существования двух образов во Христе недостаточно, говорит он, для выяснения их соотношения, для обоснования понятия христианского образа. Ссылаясь на преп. Максима Исповедника прот. Николай повторяет, что образ отличен от первообраза способом существования, но есть и их единство и более того их личная тождественность.

Таким образом, одновременно утверждается и различие, и тождественность образа и первообраза одновременно. Итак, существует антиномия в православном понимании образа: образ и первообраз и различны и тождественны.

Для того чтобы как-то разобраться в этой антиномии, выясним, что же мы называем образом. Очевидно, что это не только чувственно воспринимаемая форма или же умственное представление о ней. Понятие «образ» богословие относит и к тварному, чувственно изобразимому, но также и к умопостигаемому, к божественному, к неизобразимому чувственным образом.

Очевидно, в самом общем виде понятие образа можно определить так:

Образ есть целостная совокупность свойств ипостаси, явленная или способная быть явленной в различных природах, дающая основание для её идентификации.

Ипостась, напомним, понимается не только как личность, но как окачественное бытие вообще, как понимали это отцы церкви и, в частности Св. Василий Великий в разъяснении различия сущности и ипостаси в своём письме к Св. Григорию Нисскому (Творения, Спб. 1911 г., т.III, письмо 38, с 51). Окачественность ипостаси проявляется в её свойствах, которые идентифицируют ипостась как таковую, делают её уникальной и неповторимой. В этом всякая тварная ипостась подобна божественным Ипостасям Святой Троицы.

Можно привести такой пример как божественное ипостасное свойство отечества. Всякое отечество на земле, - свидетельствует апостол Павел, - от Отца Небесного берёт свое начало (Еф. 3, 15). Апостол прямо говорит об том, что ипостасное свойство Божественной Ипостаси являет себя в тварной природе. Хотя, конечно являет себя иначе, в соответствии со свойствами тварной природы.

Божественная природа проста, тварная – сложна. Уже в самом Символе веры мы исповедуем Бога как творца двойственной природы: видимой и невидимой. Сама же видимая природа также сложна, имея в себе различные уровни бытия. Каждый из уровней тварной природы имеет свои, не ипостасные, а природные свойства, например, видимость или невидимость, простоту или сложность. Этим различием природных свойств определяется различие способов существования образа и первообраза.

Если мы рассматриваем образ с точки зрения ипостасных свойств, в отвлечении от свойств природных, то мы говорим о схожести, о единстве, о тождестве образа и первообраза, о единстве ипостаси, о единстве лица.

Если же мы в понятие образа, то есть совокупности свойств ипостаси включаем и свойства природы, принадлежащей этой ипостаси, то мы говорим о двух или более образах, в зависимости от природ, в которых образ явлен.

Мы ставим вопрос: сколько образов во Христе, имеющем божественную и воспринявшем тварную природу – один или два? Но тварная природа сложна и изменчива. Рассмотрим для начала такой вопрос: сколько образов имеет человек? Есть образ души и образ тела. Самый образ тела переменчив. Один образ - ребёнка, другой - взрослого человека. Более того, ежеминутно меняется образ в зависимости от состояния человека и внешних условий. И эти образы могут быть совершенно непохожи друг на друга. Если не отвлечься от свойств природы, то мы окажемся перед необходимостью признать бесчисленное множество образов во всяком тварном существе. И всё же мы говорим об одном образа, идентифицирующем человека. Очевидно, это образ ипостаси, определяемый ипостасными свойствами, содержащийся так или иначе во всём многообразии образов человека, связанных с различными природными свойствами и сохраняющийся, несмотря на всю переменчивость тварной природы.

В одной современной богословской работе можно прочесть следующее. «По своей Божественной природе Ипостась Божественная Сын остаётся невидимой, приобретая те самые черты видимые только по человеческой природе и усваивая их как свои собственные, но ипостасные». Автор, видимо, полагает, что Божественная ипостась принимает на себя видимые черты, приобретает, усваивает, как бы некую тварную личину, маску, чтобы стать видимой, приобрести видимое, отличное от божественного лицо. То есть, другое лицо?

Однако православное сознание понимало воплощение совершенно иначе. Вот что пишет св. Феодор Студит: «Лицо Предвечного Слова стало общим для двух естеств….Человеческое естество Христа не существует вне Лица Логоса, …. Оно получает своё бытие в Лице Логоса и становится в Лице Логоса индивидуально - зримым, описуемым» (Цит по: Шенборн К. Икона Христа. М., 1999).

Итак, не Ипостась приобретает тварные видимые черты, а тварное естество приобретает Лицо Логоса, черты, свойства этого Лица и являет Его в соответствии со своими природными свойствами и способностью чувственного, физически видимого восприятия.

В обычной жизни чаще всего наше внимание сосредоточено на какой-то одной природе: либо на чувственной, либо, в тех случаях, когда мы заняты умственной деятельностью или молитвой, на умопостигаемой, но обычно на какой-то одной. Нам в силу нашего духовного несовершенства трудно прозревать сквозь чувственную природу образ духовный. Но это есть необходимое условие духовной жизни, приобщение к святоотеческому символическому реализму, как называл это архим. Киприан (Керн), когда чувственное воспринимается как символ духовного. Необходимо воспитывать в себе эту способность духовного зрения, к чему призывали святые отце. Не подменять духовный образ своим произвольным воображением, но духовно прозревать его в чувственном символе.

До грехопадения первозданный человек по слову св. Афанасия Великого «по чистоте своей, ни в чём не имея препятствия к ведению о Боге…. непрестанно созерцает Отчий образ - Бога - Слова, по образу Которого и сотворён, возносясь мыслию выше чувственного и выше всякого телесного представления, силою ума своего касаясь божественного и мысленного на небесах... Но люди, вознерадев о совершеннейшем, и поленившись постигнуть его, охотнее взыскали того, что ближе к ним; ближе же к ним были тело и телесные чувства, забыли о своих силах, дарованных Богом в начале» (Св. Афанасий Великий «На язычников», Творения, М., 1994, т. I, с. 127).

Святой Николай (Велемирович) так говорит об утрате человеком в результате грехопадения возможность созерцать духовное и божественное и о восстановлении в христианском иконичном взгляде на мир этой способности:

«Буквальное чтение природы есть идолопоклонство. А всякое идолопоклонство отвлекает человека от духовных реальностей, от истины, прежде всего от Бога…. Христианин смотрит на мир как на иконичное, образное, символическое изображение высшей духовной действительности, которая есть смысл и жизнь, и причина, и оправдание этих символов» (Николай Охридский, епископ. Символы. «К свету. Символика русского храмоздательства» , № 17, М., 1993).

Святой Николай вторит здесь святому Максиму Исповеднику, который в своём Тринадцатом письме к Фалассию пишет о том, что вся тварь через свои троичные свойства, а именно через (1-) своё собственное существование, через (2-) окачественное различие и через (3-) движение возвещает тем, кто обладает духовным зрением собственную свою Причину, троично воспеваемую, то есть Отца, Сына и Святаго Духа:

«Ибо как, исходя из сущих (вещей), мы веруем в то, что есть подлинно сущий Бог, так исходя из сущностного различия видов сущих, мы научаемся относительно врождённой Ему по сущности Премудрости, лежащей в основе сущих и объемлющей их. И опять же, исходя из сущностного движения видов сущих мы познаём врождённую ему по сущности Жизнь, (также) лежащую в основе сущих и наполняющую их. И, таким образом, на основании мудрого созерцания творения мы постигаем учение о Святой Троице, то есть учение об отце, Сыне и Святом Духе… Потому прокляты те,- пишет преподобный Максим, - кто не научились постигать из созерцания сущих (т. е. твари) Причину их и природные свойства этой Причины» (Св. Максим Исповедник, Творения, «Мартис». 1993, кн. II, с. 47 ).

Итак, необходимо видеть одновременно и единство тварного образа и нетварного первообраза и различие их, обусловленное различием природ и природных свойств.

Но несовершенному тварному сознанию трудно восходить по лествице духовного созерцания, но легко впадать в ту или иную крайность. Когда в восприятии человека единство образа и первообраза заслоняет различие природ, в которых они явлены, то может произойти уклонение от истины подобное ереси монофизитства, то есть отрицание в образе двух различных, несводимых друг к другу природ. Подобное случилось с выдающимся богословом о. Сергием Булгаковым, остро чувствовавшим онтологию образа, но при этом упускавшим онтологическую пропасть между божественной и тварной природами и утверждавшим их единосущие. Этот так называемый панэнтеизм Булгакова подвергался справедливой критике. Однако, к сожалению некоторые критики Булгакова впадали в противоположную крайность. Обостренно сознавая различие тварной и нетварной природ, они доходили до отрицания сообразности тварных образов нетварным первообразам, причём, конечно, сами вступали в противоречие с православным учением. Идею сообразности твари Творцу они объявляли языческой, будучи не в состоянии, очевидно, признать сообразности образа и Первообраза при несомненном различие природ твари и Творца. На самом деле языческим является понимание вечных идей как сущности всех тварных вещей, то есть как раз смешение, неразличение сообразности и соприродности, основанное на пантеистическом мировоззрении.

В отрицании сообразности тварного божественному проявляется духовная слепота, о которой так сурово говорил преп. Максим Исповедник. Во Христе признаются в этом случае два образа - божественный и тварный, неимеющие между собой даже сходства и только соединённых в одной Личности. Такой взгляд неизбежно ведёт к утверждению не только двух образов, но и двух лиц и как логическое следствие - двух ипостасей, каждая со своими ипостасными свойствами. И если заблуждение панэнтеизма можно сопоставить с монофизитством, то здесь напрашивается аналогия с противоположной ересью - несторианством, разделяющим Личность во Христе на божественную и человеческую.

На первый взгляд, кажется, что мы видим в таком искажении понимания православного образа полную противоположность заблуждению Булгакова. Однако, это только на первый взгляд. На самом деле здесь в корне одна и та же неспособность рационалистического мышления различить сообразность и соприродность. Утверждается, что сообразное непременно и соприродно, а то, что имеет разные природы, не может быть сообразным. Очевидно, насколько это противоречит православному учениию о сотворённости человека и мира по образу Божию.

Отрицается не только единство образа и первообраза, но отрицается и вся иерархия образов, берущая начало в Логосе - образе Отца, раскрывающемся в первообразах творения, которые затем реализуются в сотворении мира из ничего, в тварной природе на различных её бытийственных уровнях. Так учит об этом православная Церковь, начиная с первых страниц Книги Бытия. Об этом писали и отцы Церкви, в том числе один из главных защитников иконопочитания св. Иоанн Дамаскин.

Нужно, очевидно, обратить внимание на одну деталь. Святоотеческое утверждение вечных первообразов творения критиками системы Булгакова почему-то понимается подчас как неразрывно связанное с его «софиологией». Но софиология Булгакова и святоотеческое учение - не одно и то же, как бы Булгаков не употреблял понятие «София». Мы не будем здесь останавливаться подробно на «софиологии», поскольку «софиология» - это вопрос совершенно отдельный от рассматриваемого нами. Приходится только сказать, что «софиология», сам этот термин стал почему-то синонимом ереси. Связав его через Булгакова со святотоеческим учением о первообразах творения, пытаются совершенно неправомерно скомпрометировать и само это учение.

Нужно ещё заметить, что и у Булгакова в разные периоды его творчества софиологическое учение претерпевало значительные изменения. Само понятие «София - Премудрость Божия» многозначно. В святоотеческих текстах, например у Афанасия Великого или у блаженного Августина оно обозначает отнюдь не только вторую Ипостась Святой Троицы. Софиологическая тема - одна из наиболее трудных в современном богословии, как писал об этом в частности владыка Питирим (Нечаев) на страницах «Богословских трудов». Тема эта требует спокойного и тщательного изучения и соборного осмысления. Действительно, необходимо критиковать определённые уклонения от православия в трудах некоторых софиологов, но всё же превращать это в некую дубину для расправы с идейными противниками, не разбираясь в вопросе по существу, крайне опасно.

Оставив в стороне софиологическую проблематику, постараемся в изучении вопроса о христианском образе избежать обоих рационалистических уклонений от антиномии христианского образа: от монофизитского смешения природ с одной стороны, и несторианского разрыва между образом и Первообразом - с другой.

Древнее иконоборчество, отрицавшее почитание писанных изображений побеждалось фактом боговолощения, тем, что образ Божий был чувственно созерцаем и потому изобразим. Сейчас возникла угроза нового иконоборчества - отрицания единства тварного образа и божественного Первообраза, отрицания сообразности твари Творцу. Это особенно опасно в наше время, когда человек стремится к самозаконному или просто беззаконному самовыражению своей больной, искалеченной души; когда стали модными и широко распространёнными нехристианские учения, такие как теософия, необуддизм, метапсихоз, отрицающие онтологию образа. Многократно и многообразно призывает Церковь устраивать свою жизнь во образ Божественных Первообразов - Св. Троицы и Богочеловека. Церковь призывает, стяжая божественную благодать, исправлять, просветлять, преображать «естественные иконы», приближая их к божественным первообразам, делая их святыми иконами. Отрицание же в принципе иконичности тварных образов ведёт к губительному произволу в человеческом творчестве и жизнеустроению, к разрушению иконичности творения, без которой невозможно спасение и обожение твари.

Догматическое исследование споров об Имени Божием

Как следует из различных, составленных имяславцами документов, их учение сводилось к следующему:

Имя Божие - нетварно, божественно по своей природе. Оно неотделимо от существа Божия, но нетождественно ему. Имя Божие есть энергия Божия. То. что учит Православная Церковь о нетварности и божественности энергии Божией, может быть отнесено к Имени Божиему, в частности, энергия и Имя не тождественны Божественной сущности, но и неотделимы от нее.
Бог открывает Свое Имя твари. В тварном мире Имя Божие облекается в буквы и звуки, которые сами по себе тварны. Сам Бог присутствует в Имени Своем, хотя Именем не объемлется, точно так же, как по учению Православной Церкви Бог присутствует в Своей энергии, но ею не объемлется. Чудеса и тайнодействия совершаются силою Имени Божьего, не отдельно от Бога действующего, но именно в силу присутствия Бога в Его Имени.
Выражение «Имя Божие есть Сам Бог», употребленное О. Иоанном Кронштадтским и затем повторенное имяславцами, указывает на присутствие Божие в Его Имени - Энергии, на Божественность, нетварность Божьего Имени, но никак не означает ни какой-либо отдельной от Бога Божественности Имени, ни отождествления Имени с Сущностью Божией, которая Сама по Себе выше всякого чувственного или сверхчувственного касания.
Имя Иисус также нетварно и приуготовано до сотворения мира. Имена людей, называемых Иисусами, существенно не то, что Имя Иисуса Христа, как ясно учит об этом Православный Катехизис. Имя Иисуса Христа есть Имя воплощенного Бога, а не просто человеческое имя. Имя Иисус и другие Божественные Имена, святы сами по себе, как энергия Божия, а не в силу обожения энергией Божией. Поэтому Имена Божии требуют почитания как нетварные действия Самого Бога, а не как мысленные действия твари о Боге.

Таково в своем существе многократно изложенное в различных печатных трудах учение имяславцев о Имени Божием. И если изложение это в ранних работах страдало некоторыми неточностями, то постепенно оно пришло в стройную, непротиворечивую форму, свободную от таких погрешностей.
В чем же обвиняли имяславцев их противники, в каких ересях, в каких изменах православию? Все теоретические обвинения сводились к следующему:
1) имяславцы якобы обожествляют буквы и звуки Имени Божьего;
2) имяславцы якобы считают, что Имя Божие свято, божественно и действенно само по себе. независимо от Бога;
З) имяславцы якобы отождествляют Имя Божие с существом Божиим;
4) имяславцы утверждают: Имя Божие есть энергия Божия.

Первые три обвинения сами имяславцы отвергали многократно и многообразно, называя их клеветой. Так это и было на самом деле, убедиться в чем не составляет труда, ознакомившись с сочинениями имяславцев. Клевета эта едва ли не была злонамеренной, настолько явным было нежелание принимать во внимание исповедания и заявления имяславцев о том, что они не обожествляют звуков и букв, не отделяют Имени Божьего от Самого Бога и не отождествляют Имени Божьего с сущностью Божией. Противникам имяславия было гораздо важнее расправиться с имяславцами, чем выяснять истину. С этой целью они и приписывали имяславцам мнения явно неправославные, которые так легко «ниспровергать», не углубляясь при этом в то, что же на. самом деле утверждают, во что верят и что защищают имяславцы. Однако подобные «богословские» удары по имяславию-то и не попадали. Противники имяславия боролись не с имяславием, а с ими же самими придуманным «имябожием», состоящим из трех вышеперечисленных ложных утверждений, не имеющих к имяславию никакого отношения.

В качестве примера, (их можно было бы привести множество) приведем два отрывка из официальных документов, подписанных иноками – имяславцами, в которых идет речь о буквах и звуках Имени Божьего.

1) Из Заявления в Святейший Правительствующий Синод.
«В наших прошениях Святейшему Синоду мы неоднократно указывали на неправославие этих тезисов (утверждений имяборцев, о которых идет речь выше - прим. В.К.) и просили пересмотреть и исправить их, представляли к тому многократные доказательства. Святых Отцов и Писания, которыми непреложно свидетельствуется Божество Имени Божьего, понимаемого не как буквы и звуки, но в смысле Божественного Откровения».
2) Из Заявления митр. Макарию от 17 мая 1914 г.
"Мы говорили и говорим, что Имя Божие есть Сам Бог, Имя Господа Иисуса Христа, есть Сам Господь Иисус Христос, понимая сие не в смысле обожествления тварного имени, но понимая духовно, в смысле неотделимости Имени Божия от Бога при призывании Его и в смысле Истины Богооткровенной, которая есть Действие Божества".

Очень обстоятельно, со ссылками на Св. Отцов, как бы подытоживая все сказанное до него, критикует имяславцев архиеп. Серафим (Архиеп. Серафим Соболев «Новое учение о Софии- премудрости Божией», София, 1935 г.). Рассмотрим некоторые из его обвинений.

Настойчиво повторяет архиеп. Серафим, что имяславцы отождествляют Имя Божие с Божественной Сущностью. Это утверждение очень важно для противников имяславия. так как позволяет подвести имяславие под ранее осужденную ересь евномианство. Евномиане отождествляли Имена Божии с Божественной Сущностью. Многократные заявления имяславцев о том, что они никак не отождествляют Имен с Сущностью Божией архиеп. Серафим ставит ни во что. Ход его рассуждений таков.

«О. Булатович в своей «Апологии» говорит: «мы различаем Имя Божие от Самого Существа Божия и не сливаем понятия Существо Божие и Имя Божие» (Иеросхим. Антоний (Булатович). «Апология веры во Имя Божие и во Имя Иисус», стр. 5. Москва, 1913 г.)». Но это заявление вождя имябожников не изменяет сущности их учения, ибо о. Булатович не отрекается от вышеприведенных его слов, в которых он называет Имя Божие и Имя Иисус Самим Богом. А выражение «Сам Бог» равносильно выражению Существо Божие».

Слова. о. Булатовича, на которые ссылается архиеп, Серафим, представляют собой следующее: «...Имя Божие, как истина Богооткровенная – есть Сам Бог, и Бог в них (в именах Божиих – прим. В. К.) пребывает всем существом Своим по неотделимости существа Его от действия Его».

Из этих слов, цитируемых самим же архиеп. Серафимом, яснее ясного следует, в каком смысле имяславцы говорили, что Имя Божие есть Сам Бог, а именно в смысле Божественной энергии, которую они четко отличали от сущности Божией. По их мысли Бог пребывает в Имени «всем существом Своим по неотделимости существа, Его от действия Его», каковым и является Имя. Как же после такого совершенно ясного совершенно православного различения существа и энергии, после ясного заявления, что Имя есть энергия, а не существо, и только в этом смысле Имя Божие есть Сам Бог, как же можно после всего этого упорно повторять что имяславцы отождествляли Имя Божие с сущностью Божией, хотя этого они никогда и нигде не говорили?! Оказывается, можно, если очень хочется имяславие «ниспровергнуть»! Раз сказали Сам Бог значит имеют ввиду существо Божие хоть и говорят, что это не так. Вот какое обоснование дает архиеп. Серафим: «под наименованием «Бог», - пишет он, - обычно мыслится нами только божественное существо, и ничто другое». Вполне возможно, что архиеп. Серафимом ничто другое и не мыслится. Но вот св. Григорий Палама, на которого так часто ссылается арх. Серафим, писал, что в Боге нужно различать сущность, Божественные Ипостаси и энергию. В различных случаях слово «Бог» может быть приложимо и к тому, и к другому, и к третьему. Так, например, говоря «Бог Отец», «Бог Сын», «Бог Дух Святый», Православная Церковь относит слово «Бог» явно к Божественным Ипостасям. Со своей рационалистической логикой и своим обычаем относить слово «Бог» к сущности и только к сущности архиеп. Серафим запросто мог бы обвинить в ереси ап. Петра, утверждавшего, что Христос «восшед на небо, пребывает одесную Бога». Или архиеп. Серафим считает, что Христос пребывает одесную Божественной Сущности? Существует, и небезосновательно, точка зрения, согласно которой имя «Бог» в строгом смысле приложимо как раз к энергии Божией, а не к сущности.

«Имя «Бог» (или Божество) в строгом значении слова, обозначает энергию, потому что Сверхсущность превосходит всякое наименование. Как причина энергии Сверхсущность в этом смысле ее превосходит. Энергии доступны тварному миру, они познаются и разделяются в меру способности тех, кто им приобщается». (Монах Василий Кривошеин. Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы).

Интересно, что эту же идею исповедует несколько ниже и сам архиеп. Серафим, относя, вслед за св. Отцами, все Имена Божии, в том числе и имя Бог к энергиям Божиим, а не к сущности, которая в принципе неименуема. Он пишет: «...как видим из вышеприведенных святоотеческих слов касательно объяснения производства ее согласны в одном, что Имена Божии означают ту или иную деятельность Бога». Это утверждение архиеп. Серафима совершенно опровергает его же утверждение, что имя Бог относится только к Божественной сущности. Защищая православность формулы «Имя Божие есть Сам Бог», впервые произнесенной о. Иоанном Кронштадтским, имяславцы ссылаются на 5-й анафематизм Константинопольского Собора 1341 г. против Варлаама, в котором говорится, что имя Божества относится не только к сущности, но и к энергии. При этом имяславцы не делают различия между терминами Божество и Бог. Слово «Божество» они переводят как «Бог», а не как «Божество». Во всяком случае совершенно ясно, что если в этом они и ошибаются, то речь может идти только, о правильности применения тех или иных терминов, но никак не по существу, ибо по существу имяславцы совершенно православно считают Имя Божие только энергией Божией, но никак не сущностью и только в этом смысле вслед за о. Иоанном Кронштадским называют Имя Божие Самим Богом.

Архиеп. Серафим пытается доказать и то, что имяславцы обоживают буквы и звуки Имени Божьего. Он пишет: «...имябожники словами о. Булатовича в его «Апологии» заявляют, что условных знаков и букв, коими выражается божественная истина и идея о Боге, мы не обожаем, ибо сии буквы и звуки не суть Божественное действие Божества, а действие человеческого тела». Казалось бы, все ясно, но архиеп. Серафиму ясно, что все наоборот. Он пишет далее: «Мысль или идея о Боге есть внутренняя составная часть имени Божьего, как членораздельный звук составляет внешнюю физическую составную часть имени Божьего. Только при наличии обоих этих составных частей своих может быть имя вообще и в частности имя Божие». Но эта его мысль о том, что имя существует только постольку, поскольку оно облечено в членораздельные звуки и, противоречит Св. Писанию и Св. Преданию Церкви, которые говорят о том, что имя Божие открыто твари Самим Богом, что имя Христово предуготовано прежде сотворения мира, что существует надмирно и независимо от тварного произношения и написания. Руководствуясь своими соображениями, архиеп. Серафим выводит, что раз Имя Божие без тарных звуков немыслимо, то значит, слова имяславцев о Божественности имени Божьего распространяются и на буквы, и на звуки. Странная логика позволяющая обвинить, например, апостола Фому, исповедавшего Христа Богом, в том, что он считает божественным по природе человеческое естество Христа! Самим же имяславцам утверждение Божественности Имени Божьего ничуть не препятствовало признавать тварность букв и звуков его, как и всей Церкви исповедание Христа Богом не препятствует признавать Его и Человеком.

В своей работе архиеп. Серафим сообщает, что не намерен подробно заниматься критикой имяславия. т. к. оно уже было осуждено Святейшим Синодом Русской Церкви в 1913 году, «забывая» при этом сообщить, что уже после этого осуждения имяславцы были подвергнуты (по поручению Синода) суду Московской Синодальной конторы, и что суд этот совершенно их оправдал и исповедание их Имени Божьего признал православным, а вопрос о Имени Божием был вынесен затем на рассмотрение Поместного собора! К великому сожалению в силу внешних революционных событий рассмотрение по существу этого вопроса тогда не состоялось. Это ещё только должно произойти.

Мы не склонны думать, что причиной имяборческих обвинений была одна, только упрямая злонамеренность, нежелание понимать, стремление опорочить во что бы то ни стало. Кое-что следует отнести и на счет особенностей духовной жизни имяборцев. Для выяснения этого вопроса, обратимся к полемике между имяборцем проф. С. В. Троицким и защитником имяславия проф. С. Булгаковым, опубликованной в 1914 году на страницах журнала «Итоги жизни».

Проф. Троицкий, несмотря на заверения имяславцев, отказывается поверить в то, что, говоря о нетварности Имен Божиих, они не обожествляют звуков и букв. Из его сочинения ясно можно видеть, что ему просто непонятно, о каком еще имени, кроме букв и звуков, может идти речь, ведь сам он кроме букв и звуков никакого имени не знает и представить себе не может. В его религиозном опыте нет для него никакого другого имени кроме его собственных мыслей и слов. В своем ответе на статью проф. Булгакова и защиту имяславия Троицкий пишет:

«О. Булгаков в качестве аргумента за имябожников выставляет то обстоятельство, что они различают плоть слова (слова, слоги и звуки, изменчивое, эмпирическое в слове) и внутреннее слово, собственно имя, воплощенное в слове... Что такое это внутреннее слово, собственно «имя» невидимое и сам г Булгаков ясно не представляет... всякое имя состоит из звуков (произносимых или мысленных) и мысли, в них выражающейся. Поэтому имя без звуков быть не может, имя без звуков уже не есть имя, а. есть чистая мысль. И если бы имябожники(и их защитники) не имели в виду говорить и о звуках, они должны были бы говорить о мысли, а слово "имя" не употреблять.»

Троицкий утверждает, что имяславцы «от букв и звуков отрицаются лишь в целях облегчения апологии своего учения». Его нисколько не интересует вопрос о том, почему же так настойчиво защищают имяславцы утверждение о некоем нетварном Имени, самому Троицкому неведомом. Он не допускает и тени сомнения в полноте своего религиозного опыта, чего он не знает, того, по его убеждению, и вовсе нет. Но, может быть, афонским монахам открыто в их молитвенном опыте что-то такое, что не открыто профессору по кафедре канонического права? Нет, он скорее готов обвинить их в нечестности. Это освобождает его от подозрения в злонамеренной клевете – но намного ли лучше в духовном отношении самоуверенная, гордая слепота?

Для Троицкого - одного из главных идеологов имяборчества - вообще свойственно не только имяборчество, но и словоборчество, логомахия. В той же статье он, сам того не замечая, говорит вещи, прямо противоречащие православному исповеданию. Он отрицает, что вообще существуют Божии слова и даже дерзает утверждать, что Ипостась Св. Троицы по существу - не Логос, не Слово и лишь называется так для того, чтобы обозначить бесстрастие рождения Сына Божия от Отца и ничего кроме бесстрастности рождения Имя Второй Ипостаси Святой Троицы - Логос не означает. Вот что пишет Троицкий: «Сей же Самый Сын Божий называется Словом для того, чтобы обозначить бесстрастность Его рождения. Одинаковость названия Сына. Божия со словом человеческим не должна по святоотеческому учению вводить в соблазн, делать заключение о подобии Сына Божия слову человеческому».

Этот разрыв - отрицание какой-либо связи между Богом-Словом и человеческими, тарными идеями, целями и словами совершенно неправославен, это - плоть от плоти западной рационалистической, номиналистической философии. Это настолько очевидно, что не нуждается в доказательствах, но для наглядности приведем один отрывок из творений св. мученика Иустина Философа, блестяще опровергающий измышления проф. Троицкого:

«Наше учение - возвышеннее, очевидно, всякого учения, потому что явившийся нас ради Христос по всему был Слово, то - есть и по телу, и по слову, по душе. И все, что когда-либо было сказано и открыто хорошего философами и законодателями, все это ими сделано соответственно меры нахождения ими и созерцания Слова, а также как они не знали всех свойств Слова, Которое есть Христос, то часто говорили даже противное сами себе». (Сочинения св. Иустина. Философа и мученика, М.,1892, с.115).

Конечно, слово человеческое далеко не то же, что Слово Божие и слова Божии, о чем и учат святые отцы, однако Священное Писание и Православная Церковь свидетельствуют, что человек сотворен по образу и подобию Божию и, следовательно, слова человеческие тоже имеют свой первообраз в Боге. Отрицать это подобие — значит впадать в крайний рационализм, утверждение какой-то вне-божественности, абсолютной автономии человеческого разума, мыслей и слов от Бога. Но разве есть чему-либо кроме греха, источник или первообраз вне Бога? Отрицание сообразности мира, в частности, человека, его мыслей и слов Богу, Божественным вечным идеям - энергиям, о которых говорили так ясно святые отцы, незнание или при формальном знании духовное неприятие нетварных Божиих идей (логосов) - энергий - это и есть духовная основа, и причина имяборчества, причина обвинения имяславцев в обожении букв и звуков. Трудно было поверить имяборцам. что дело не в буквах и звуках, а в чем-то таком, чего они попросту опытно-религиозно не знают и представить себе не могут.

Спор шел не о буквах и звуках, а именно о внутреннем содержании Имени Божия, об истине, об идее, в нем содержащейся. Но и идея эта, будучи именем, не есть отвлеченная идея. Она находится в особом отношении как к именующему, так и к именуемому. Вопрос заключается в том, кто является субъектом имени: именующий или именуемый, конкретнее, когда речь идёт об Именах Божиих: от человека или от Бога, происходит Имя Божие, тварно оно или Божественно? В этом и было острие спора. Решения у имяславцев и у имяборцев прямо противоположные.

Иеромонах Антоний Булатович писал: «...условных знаков и букв, коими выражается Божественная Истина и идея о Боге, мы не обожаем, ибо сии буквы и звуки не суть Божественное действие Божества, а действие человеческого тела». (Апология веры во имя Божие и во Имя Иисуса, М., 1913, стр.180).
Итак, буквы и звуки суть действия человеческие, а идея, по мысли имяславцев, есть действие Божие.

Аналогично обстояло дело и с двумя другими обвинениями. Утверждение, что имяславцы почитают Имя независимо от Именуемого, не имеет абсолютно никаких основании в имяславческих текстах и также неоднократно опровергалось имяславцами. Совершенно так же обстояло дело и с обвинением в отождествлении Имени Божьего с Самим Существом Божиим. Имяславцы прекрасно сознавали и писали об этом, что их учение об Имени Божием, которое они понимали как энергию Божию, неразрывно с православным учением о Божественных энергиях вообще. Называя Имя Божие Божественной энергией и усматривая аналогию своего учения с учением св. Григория Палами о Божественных энергиях, имяславлавцы просто не могли ни отрывать Имени - энергии от существа, Божия, ни отождествлять Его с Существом Божиим, как неотделима от Существа. Божия и не тождественна, с ним всякая Божественная энергия.

Ясно, что обвинения имяславцев в том, что они:
1) отделяют Имя от Бога;
2) отождествляют Имя с Божественной Сущностью;
З) утверждают, что Имя Божие есть Божественная энергия, - все эти три обвинения взаимно исключают друг друга. Но что удивляться сюрпризам имяборческого рационализма, доходящим до абсурда! Противники св. Григория Паламы бросали ему точно такие же взаимоисключающие обвинения. Законы еретичествующего рационалистического рассудка за шесть веков не изменилась. Имяславцы, в отличие от своих противников, будучи логически последовательными, начисто отрицали как отождествление имени с сущностью, так и отрыв от нее, твердо став на. том, что Имя Божие есть Энергия Бога.

Из всех обвинений имяборцев соответствовало действительности одно: имяславцы утверждали, что Имя Божие есть Божественная энергия. Есть ли Имя Божие действие Божие или человеческое - в этом подлинная, если отбросить нелепые обвинения, догматическая сущность имяславческих споров.

Обратившись к писаниям святых отцов, к литургическим текстам, к Православному Катехизису, нетрудно обнаружить, что огромно число свидетельств святости, надмирности, Божественности Имени Божьего, того, что Сам Бог открывает Свое Имя людям, что Имя Божие есть Божественное Откровение. Эти свидетельства несовместимы с утверждением. что Имя Божие есть продукт человеческой деятельности. Не будем здесь приводить эти свидетельства. Они собраны в замечательной книге о. Антония Булатовича «Апология веры во Имя Божие и во Имя Иисуса».

Что же целому сонму святых свидетельств могли противопоставить имяборцы? Самым серьезным и даже единственным серьезным их аргументом является ссылка на учение о «примышлении» пли «измышлении» в полемике с еретиком Евномием.

Евномий утверждал, что сущность Божия до конца, выразима в Божиих Именах, которые открыты людям Богом, и потому сущность Божия человеком вполне и до конца познаваема. Св. Григорий Нисский, опровергая эту ересь, в частности, писал: «изобретать существующим предметам служащие к их обозначению слова и наименования принадлежит получившим от Бога способность мышления людям, которые всегда по своему произволу, для яснейшего представления предметов, изобретают известные речения, указывающие на их свойств». Эту способность св.Григорий называет «примышлением».
«Имя Божества, - пишет св. Григорий, - изрекается людьми посредством примышления для обнаружения превышнего могущества».
Именно на этом учении строит свою борьбу против имяславия главный идеолог имяборцев проф .Троицкий, а вслед за ним и архиеп. Серафим (Соболев).

Проф. С. Булгаков, возражая Троицкому в его апелляции к св. Григорию Нисскому и его учению о «примышлении», указывал, что хотя св. Григорий Нисский действительно писал о том, что произведение имен есть дело человеческое, это не может, однако, давать оснований для опровержения имяславчества. Во-первых, в богословском споре отдельное, частное мнение, хотя бы и святого отца, не может иметь безусловного решающего значения. Св. Григорий Нисский учил, в частности, и об апокатастасисе (т. е. о всеобщем спасении твари), но Церковь не приняла это учение в качестве общецерковного. Можно добавить, что известно немало случаев, когда св. отцы в своих частных богословских мнениях противоречили друг другу. Частное богословское мнение не есть догмат.

Во-вторых, Булгаков ссылается на исследователя богословия св. Григория Нисского В. Несмелова, который говорит о том, что св. Григорий пишет не как богослов-систематик, а как проповедник, полемист, апологет и что ему приходится самому в процессе спора впадать в крайность, в односторонность, в противоречие. Булгаков пишет, что св. Григорий в полемике с Евномием, который рационалистически отождествляет имена с сущностями, противопоставляет ему рационализм противоположного характера - совершенно отделяя имена от сущностей. «Имена исходят от нас», - говорит св. Григорий. Имена оказываются лишенными внутренней связи с тем, что они означают и, таким образом, сами имеют значение только для человеческого мышления. Булгаков указывает на то, что эта скептическая позиция свойственна св. Григорию лишь в отдельных поворотах его мысли и находит у него важные дополнения и изменения. Св. Отец говорит в то же время и о том, что название согласуется с предметом, или с природой вещей, что существует «подобоименность человеческого с вечным, «Божественного с нашим». «Для св. Григория Нисского, - пишет Булгаков, - слово несомненно не является лишь человеческим измышлением, оно находится в некотором положительном, существенном отношении к вещам». Но каково именно это отношение в этом-то и заключается существо спора.

Отнести св. Григория к имяборцам было бы совершенно неверно. На это указывает самое существенное в его учении - его мистическое отношение к Именам Божиим. Св. Григорий пишет: «тайна благочестия состоит собственно в исповедании имен Божиих». Как это непохоже на имяборческое рвение противников имяславия, доводившее их до попирания ногами (в буквальном смысле) написанных имен Божиих. Невозможно назвать исповедание Имен Божиих тайной благочестия, если под Именами Божиими разуметь лишь человеческие измышления. На Именах Божиих, согласно св. Григорию, утверждается вера наша. «Если св. Григорий не неуязвим в философии, - пишет С. Булгаков, - то религиозно он совершенно свободен от рационализма, ставя почитание Имен Божиих в один ряд с таинствами церковными, и не ясно ли, что здесь он находится на линии имяславия».

Здесь нужно заметить, что С. Булгаков, в принципе споря с Троицким, соглашается с ним, в частности, в том, что учение о «примышлении» противоречит имяславию. И напрасно. Каким образом учение о «примышлении» органически является частью учения, и именно имяславческого учения, об Именах Божиих - об этом речь ниже.
В споре с Булгаковым Троицкий не может отрицать почитания в Православии Имен Божиих. Однако он продолжает при этом настаивать на их тварности, проводя аналогию с почитанием в Православии икон, являющихся результатами человеческого труда. Вместе с Троицким и некоторые другие противники имяславия признают за Именами Божиими такое же достоинство, как за святыми иконами. В этом случае спор приобретал такую форму: что суть Имена Божий - энергии Бога или словесные изображения, созданные человеком? Это наиболее отчетливая и свободная от клеветнических и других пристрастных наслоений и потому наиболее интересная в чисто богословском отношении постановка вопроса.

Несомненно, в св. иконах есть человеческое творчество. Но разве имяславцы отрицают человеческое начало в Именах Божиих? Они признают, что буквы и звуки Имен Божиих суть действия человеческие.

Человеческими действиями, однако, являются не только буквы и звуки, - то же самое можно сказать и об образах и понятиях, часто туманных, неясных и произвольных, порождаемых человеческим сознанием при призывании Имен Божиих. Не случайно св. Отцы, делатели умной молитвы, предостерегают от человеческих фантазий, связанных с молитвенным обращением к Богу. Значит, и в самой идее, во «внутреннем» слове, содержащемся в произносимом устно или мысленно, или в написанном Имени Божием, может содержаться нечто от человеческой, т. е. тварной умственной деятельности, иными словами, наряду с тварными буквами и звуками Имя Божие призываемое содержит и тварную идею.

Имя Божие в определенном смысле, точно, есть икона. Но разве св. икона есть произведение только лишь иконописца? Подлинная икона не плод фантазии иконописца, а всегда результат откровения, явления образа, иконописцем увиденного и воспроизведенного кистью и красками. Известно, как боролась церковь со всяческим человеческим произволом в иконописании, как бережно сохраняла в иконописном каноне явление Первообраза.
Икона создается не только иконописцем, а в первую очередь Самим Первообразом, который в иконе присутствует энергиями.
Точно так же, как нетварный Образ Божий присутствует в тварном образе, так же нетварное Божественное и страшное Имя Божие присутствует в тварном сознании, в тварных буквах и звуках нетварного Имени, которые и есть то «примышление», о котором пишет св. Григорий Нисский. Оно не только не отрицает нетварного Первоимени. но и предполагает Его, и религиозно оправдано им, как тварный образ предполагает Первообраз и им оправдан.

Тварные имена возникают в сознании человека именно в силу откровения Имен Божиих. Степень, мера. усвоения этого откровения зависит от духовно-нравственного состояния человека и человечества, но как в каждой иконе, пусть и несовершенной, присутствует Первообраз своими энергиями, так и в каждом тварном имени присутствует Именуемый Своей нетварной энергией, Своим нетварным Именем.

Таким образом учение, об Именах Божиих как об иконах, отнюдь не ниспровергает (как это кажется' рационалистически настроенным имяборцам) учения о нетварных Именах Божиих, а признание Божественности Имен Божиих не отрицает того, что их тварная природа идея, звуки, буквы есть словесная икона, в которой нетварное Имя присутствует.
Имена Божии и нетварны как Божественная энергия, как откровение для твари, о котором так ясно говорит Святая Церковь, и тварны - как человеческие именования этих вечных Имен, Идей, Образов.

Согласно Православному учению в Боге следует различать Ипостаси, Сущность и все то, что окрест сущности - божественную энергию, мир Божественных энергий - идей, тех, которые по слову св. Григория Богослова и других святых Отцов являются первообразами твари. В отношении к Богу они суть Его образы, Его отображения, Его Имена. Мы не можем сами собою познать их, так как не знаем Божественной Сущности и не можем знать ее. Поэтому Сам Бог открывает нам Свои Имена.

Собственно всякое подлинное имя для именующего, для призывающего может быть только открыто ему, а не придумано, не сконструировано им, не выведено из себя без участия призываемого, так как мы не знаем сущности призываемого, а имя, если оно действительно связано с сущностью, а не есть произвол, кличка, имя есть энергия сущности, ее объективация обнаружение. Мы не знаем не только друг друга, но и самих себя, наша собственная сущность не открыта вполне нашему сознанию. Поэтому нам неизвестны и наши собственные имена, которые предвечно существуют в замысле Божьем о нас. Поэтому в крещении человек получает имя какого-либо святого, в монашестве - имя другого святого, при пострижении - в схиму может быть дано третье имя. На Западе существует обычай давать при крещении несколько имен. Конечно все эти имена, будучи отнесены именно к определенному человеку и приняты им в качестве своего имени, таинственным образом связаны с его вечным именем, существующем в замысле Божием, но ни одно из этих имен не отображает его в совершенстве, как и эмпирическая внешность далека от того аспекта образа Божия, который напечатлен именно на данном человеке и ни на ком другом.

Но кто же может открыть человеку его собственное имя - единственное, вечное, соответствующее тому аспекту образа. Божия, который напечатлен на этом человеке и без которого будет неполон церковный собор? Конечно, только Тот, Кто совершенно знает его, т. е. Творец, как и говорит об этом слово Божие: «побеждающему дам вкушать сокровенную манну, и дам ему белый камень и на камне написанное новое имя, которого никто не знает, кроме того, кто получает» (Откр. 2: 17). Сокровенная манна Боговедения непосредственно связана с новым именем — это тот неповторимый дар Божий, который приносит каждый из спасенных людей в сокровищницу соборного Богопознания. в полноту напечатленного на твари образа Божия. Все мы призваны к тому, чтобы войти в полноту замысла Божьего о нас, стать живым, хотя и тварным, но обоженным именем Божиим, вместилищем дарованного нам нетварного имени Божьего, стать живой иконой, совершенным напечатлением дарованного нам нетварного образа Божия.

Имя есть собственное имя, а не только отвлечённая идея, слово, буквы, звуки благодаря тому, что оно связано с сущностью именуемого. Именуемый сам пребывает в своем имени, как и в образе, своей энергией. Имя Божие - Божественная энергия, и потому оно есть онтологическая возможность Богопризывания, Богопознания, встречи, приобщения твари Богу. Вечная Божественная энергия может созерцаться человеком как Слава Божия, как действие Божие в твари, как благодать, как свет, как Божественное естество, причастниками которого мы призваны стать (2 Петр. 1: 4). При призывании Бога она есть онтологическая возможность Богообщения.

Тварное имя состоит из звуков - фонемы, членораздельного состава - морфемы и идеи в них заключённой - синемы. Но если не присутствует в этом сам именуемый своей энергией, то это еще не имя, а некая отвлеченная мысль, как-то нами субъективно соотносимая с именуемым, но не имеющая к нему объективного отношения. На неё именуемый не отзовется.
Поэтому Господь Сам открывает твари Свое Имя, как и говорит нам об этом слово Божие. Открывая Свое Имя, Господь влагает в умы человеческие идею, этому Имени соответствующую, как, например, с именем «Сущий» связаны мысли, представления человеческие о бытии. Идея, вложенная в сознание человека, усваивается им в меру его духовного возраста. Возрастая благодатью Божией, человек в призывании Имени Божьего сквозь звуки и буквы, и мысль тварную все более и более постигает идею Божественную, т. е. собственно Имя Божие.

Так Господь открыл Свое вечное Имя - Иисус. Оно имеет звуки, которые меняются каждый раз, как это имя произносится даже одним и тем же человеком, оно имеет свой состав – морфему, которая различна в разных языках, оно содержит идею: «Бог – спасает», которую каждый понимает в свою меру. Все это, будучи тварным, изменяемо, но оно заключает в себе и собственно Имя, вечное и неизменное, уготованное прежде сотворения мира, вечную Божественную энергию - идею, которой в нашем тварном сознании соответствует идея «Бог – спасает». Эта тварная идея есть образ Первообраза, оттиск его на тварной природе, сосуд, его вмещающий. Внутри же этой тварной мысли горит огонь Божественной идеи - страшного Имени Божьего, мысль эта есть его икона, образ его нерукотворенный, Богом созданный и на тварной природе нашего сознания напечатленный.

Существует совершенно ясная аналогия между воплощением Бога Слова, между соотношением Божественной и тварной природы во Христе и соотношением Божественного и тварного в Имени Божием. Логос воплотился, приняв человеческую природу, дух и тело в свою Ипостась. Точно так же и нетварное Имя Божие, энергия Божия, соединяется с человеческой идеей (словом мыслимым) и звуком (словом, произносимым), или буквами (словом написанным), короче - с тварным телом имени.

В отношении Боговоплощения история знает ереси, искажающие ис-тинный Православный образ Боговоплощения, засвидетельствованный Халкидонским Собором. Существует аналогия и здесь между различными христологическими учениями и различными учениями об Имени Божием. Имяборческое утверждение, что Имя Божие есть простое человеческое имя, такое же, как и любое другое, имя любого человека, соответствует в истории несторианской ереси, видящей во Христе только человека.

Обожение букв и звуков Имени Божьего, в чем обвиняли (несправедливо!) имяславцев, соответствует монофизитству, отрицавшему тварную природу во Христе.

Само же имяславие можно сравнить с Халкидонским исповеданием двух природ во Христе, в единой Ипостаси Слова Божия. Имяславцы утверждали, что Имя Божие нетварно, но в то же время признавали и то, что оно облечено в тварную природу - звуки и буквы. Объективности ради надо сказать, что все же была у имяславцев неточность в их исповедании - точнее, недоговоренность, которая могла вызвать возражения у их противников, опирающихся на учение св. Григория Нисского о примышлении имен. Имяславцы в начале споров упускали, что Имя Божие облечено не только в тварные буквы и звуки, но и в тварную мысль, о которой говорили имяборцы и не только они, но и Великие Отцы Церкви в своем учении о примышлении. В этом пункте противники имяславия обоснованно могли подозревать, что имяславцы обоживают человеческую несовершенную и тварную мысль о Боге. Религиозно почитая Имя Божие и признавая облеченность его в тварную природу, философски имяславцы недостаточно ясно различали Божественное Имя – Идею - Энергию и напечатление этого Имени на тварном сознании, тварную идею о Боге, которая есть образ Идеи Божественной. Так Антоний Булатович в ранних своих работах писал, что всякая идея о Боге есть Бог, но при этом он, конечно, имел в виду нетварные Божественные идеи, умалчивая, однако. о идеях тварных, не проводя ясного различия между ними. Если продолжить аналогию с христологическими спорами, то это напоминает аполлинарианство. в котором воспринятая Христом тварная природа неполна, в ней отсутствует тварный человеческий дух, место которое в человеческой природе, по учению аполлинарианцев занимает Логос. Таким образом, нужно понять и некоторые положительные мотивы противников имяславия, опасавшихся присвоения божественного достоинства тварным реальностям, отнюдь не забывая, однако, что рвение не по разуму, проявленное на этом пути, привело некоторых из них в конечном итоге в имяборческую ересь. К сожалению, обвинения имяславцев не ограничивались справедливыми замечаниями, а носили характер нежелания понимать своих идейных про-тивников и стремления приписать им вопреки очевидности, такие ереси, в которых те не были никоим образом повинны.

Неточность в исповедании имяславцев была устранена ими довольно быстро. 0. Антоний Булатович в своей книге, вышедшей уже в 1914 г., «Моя мысль во Христе» пишет: «...Господь Бог словесной Деятельностью Своей воплощается, так сказать, в идеи и слова человеческие», «...мы называем Имена, Божии Богом, ибо, хотя Имена Божии образованы словами и идеями тварными, но в них всегда сияют, хотя и не всегда созерцаются нами лучи словесной Деятельности Божества, которые исполняют сии тварные идеи Духом и Жизнью, Истиной и Благодатью, и Благоволением Божества"». В этих словах дано точно православное, «халкидонское» исповедание двух природ Имени Божьего. Тварная идея ограничена, и выражает символически Божественное содержание лишь по одной его какой-то стороне. По этому содержанию и отличаются имена твари от Имен Божиих.

Нечувствие, невидение, непонимание этого содержания и составляет существо имяборческого восстания на прославление Имени Божьего. Приведем отрывок из книги о. Антония «Моя мысль во Христе», в котором прекрасно изложена суть спора об Именах Божиих.

«Итак, Имена Божии по естеству своему - непостижимы, требуют в себя веры, как то изъявил Св. Златоуст, суть в противоположность именам че-ловеческим: Свет, Бог непреодолимый, нетленный, Сый и Живый, как то засвидетельствовал Св. Симеон Новый Богослов. Но вот ныне имяборцы, дабы легче опровергать Божество и Божественную Силу Имен Божиих, отрицают таинственную сущность Имен Божиих и, основываясь на том, что Истина о Боге символически выражается какой-либо тварной идеей, и эта идея символически выражается звуками человеческого языка, основываясь на этом, они хотят и во всяком Имени Божием видеть только символ - звук и идею, Истину же, выражаемую сим символом, не считать за сущность Имени Божьего, а как бы стоящей независимо от него. …Возьмем для примера слово «Отец», разве можно сказать, что это слово всегда есть Имя Божие? Слово это всегда состоит из двух звуковых слогов, выражающих идею отечества, но в таком виде оно еще не есть Имя Божие, а делается Именем Божиим лишь тогда, когда кто - либо отнесет это имя к Богу и оно исполнится внутреннего содержания мысли о Боге. Мысленное всякого имени составляет его сущность, которая символически выражается именуемой идеей по какому - либо одному свойству. По этой сущности и различаются имена человеческие от Имен Божиих, и то же имя – «отец», когда его относят к людям, бывает по святому Симеону – словом текучим и пустым, а когда его отнесут к Богу, бывает «Светом». Из этого рассуждения совершенно ясна ложность мудрования имяборцев будто всякое Имя Божие состоит только из звука и выражаемой им идеи, ибо в таком безотносительнм виде имя остаётся только никому не принадлежащим именем, а Именем Божиим делается лишь тогда, когда будет отнесено к Богу и исполнится мысли о Боге… Итак, сущность всякого собственного имени составляет, во-первых, мысль о лице, к коему это имя относится, и эту мысль встречает сознание себя во имени своем того лица, к коему это имя относят. Итак, теперь совершенно понятно, почему Св. Симеон называет относимые к Богу Имена – Светом и Богом: потому, во-первых, что Бог встречает каждое призывание Его Имени Сознанием Своим, Энергией Своей, и потому, во-вторых, что всякая истинная мысль о Боге есть дарование Его, есть Его Откровение».

Если изложение этих мыслей о. Антония и требует некоторого терминологического совершенствования, то содержание их представляется православно безупречным, абсолютно свободным от выдвигавшихся на него обвинений и, в свою очередь, точно обличающим сущность заблуждения имяборцев.

Не будь замутнённости «имяславческих споров» человеческими страстями, истина почитания имени Божьего ясно открылась бы соборному разуму Русской Церкви.
История имяславческих споров явила собою пример того, как вопрос в принципе ясный для Православного воцерковленного сознания может быть замутнен человеческими страстями и клеветой. Ревность об истине становилась ревностью не по разуму, приводившей споривших к нежеланию слушать и к непониманию противной стороны. Очевидно ,что такой столп имяборчества, как архиеп. Антоний (Храповицкий) находился под наваждением от рецензии .полной клеветнических измышлений, инока Хрисанфа, а архиеп .Серафим (Соболев) споря. по существу, не с имяславием, а с такими его защитниками как С .Булгаков и П. Флоренский, имел в виду развенчанием имяславия нанести удар по учению о Софии, которое с имяславнем, однако, внутренне никак не связано. Единственный труд о. Булатовича, на который ссылается архиеп. Серафим — это самая ранняя книга «Апология...», причем неизвестно, читал ли ее владыка целиком, или берет цитаты из сочинений имяборцев, как это обычно делают большинство противников имяславия.

Темные силы, спровоцировавшие «имяславческие споры» - те же самые, что оторвали Римскую Церковь от полноты Православия, затем развили в Западном мире, лишенном благодатного церковного окормления, рационализм и чувственность, ставшие основой секулярного мировоззрения, рассудочного и материалистического.

Западнический дух не раз восставал на Православную Русь и с помощью вооруженной силы интернациональных интервентов, и в виде различных лжеучений от ереси жидовствующих до марксизма и современного позитивизма.

Когда образованное Российское общество начала XX века было уже смертельно отравлено рационализмом и материализмом и само усердно растлевало иные, еще здоровые слои русского народа, этот яд был подмешан к чистому источнику Церковного учения в виде имяборческих измышлений западнически настроенного рационалистического и позитивистского ума .

Похулить Имя Божие, страшное и святое (Пс. 98: 3), по многократному свидетельству Св. Писания и св. Отцов непридуманное людьми, но открытое им Самим Богом, о нем же "всяко колено поклонится небесных, земных и преисподних" (Фил. 2: 10), объявить его таким же, как и прочие человеческие имена. — вот к чему стремились богоборческие силы, на руку которым вольно или невольно сыграли имяборцы.

Спасается человек, соединяется со своим Творцом Св. Таинствами Церковными и молитвой. «Чашу спасения прииму и Имя Господне призову» (Пс. 115: 4)», —говорит Псалмопевец. Воспрепятствовать благодатно-таинственной жизни богоборчество тщится всеми способами - разрушением храмов, гонениями. Антихрист, пришедший в мир, попытается и вовсе прекратить «жертву и приношение». Но с молитвой внешним запретительным образом бороться невозможно. И вот являются в преддверии внешних гонений хулители Имени Божьего. Цель темных сил понятна - сделать молитву бездейственной, ибо если не верить в святость, божественность и силу произносимого Имени, считать его человеческим произведением, а не Божиим Откровением, Божиим действием, то по неверию будет бездейственной и молитва, или хуже того вменится в осуждение и в грех как вменяется в грех кощунственное отношение к иконам или недостойное приобщение Святых Тайн.

Господь говорит об уверовавших: «Именем Моим бесы ижденут» (Мк. 16: 17), а «все естество ангельское беспрестанно славит Пресвятое Имя» (Акафист Иисусу Сладчайшему). Это страшное для бесов оружие и пытаются выбить из рук воинства Христова хулители Имени Божьего, сея ложь и клевету, разделения и расколы, препятствующие выяснению Православной истины. Имяборцы не имеют уверенности в своей правоте. С. Троицкий говорит иногда как имяславец. И архиеп. Никону кажется, что спор с о. Антонием Булатовичем чисто терминологический (Архиеп. Никон. Мои дневники, 1916 г.). И суд церковный оправдал имяславцев, и Собор должен был, казалось, приступить к серьезному рассмотрению вопроса, вот-вот и дух заблуждения не устоит, и Церковная истина обрящется во всей чистоте! Но нет, темным силам было попущено еще долго мучить тело Св. Церкви, и только ещё предстоит соборному разуму Церкви выразить православную истину о святом и страшном Имени Божием в чётких догматических определениях.

Структура Чевероевангелия как икона Св. Троицы и Христа.

В раннехристианские времена существовало много устных, иногда расходящихся между собой, свидетельство жизни, распятии и воскресения Господа Иисуса Христа. До установления церковного канона это было неизбежно и естественно. Тем более, что запоминание и устная передача священных текстов была в то время обычной традицией. Все свидетельства представляли важную ценность для первых христиан.
Одновременно существовало стремление свести все имеющиеся источники к одному последовательному изложению (Лк.,1:1, 1-3). За основу было взято Евангелие от Иоанна, дополнено отрывками синоптических евангелий и, вероятно отрывками апокрифов. Этот текст был весьма почитаем и имел хождение вплоть до 5 века. Маркион же считал единственно аутентичным Евангелие от Луки. В Палестине долгое время было известно только Евангелие от Матфея, в Малой Азии почиталось Евангелие от Иоанна.
Почему же в конце концов Церковь признала каноническими только четыре Евангелия?
Св. Ириней защищал исключительность именно четырёх Евангелий, Татиан тоже пытался объединить четыре Евангелия.
Св. Ириней опирался на особую значимость числа четыре. Указывалось на четыре стороны света, как полноту вселенной, в которой, в которой, говорит Священное Писание, должно было быть проповедано Евангелие. Вспоминались четыре ветра, о которых говорится в Священном Писании. Также говорилось о четырёх заветах, заключённых Богом с Ноем, Авраамом и, Моисеем и Христом. Видели связь между четырьмя евангелистами четырьмя ангельскими животными видения пророку Иезекиилю. Потом это широко отразилось в церковной иконографии. Впрочем, иногда менялась связь конкретного ангельского животного с тем или иным евангелистом. Библия полна чисел, и особое значение этих чисел неоднократно и специально подчёркиваются. Библейские числа имеют особую важность. Их смысл далеко не открыт и сможем ль мы познать его в жизни сего века – неизвестно. Но стремление к такому познанию было и есть всегда в христианскую эпоху.
Несомненно, имеются нумерические совпадения. Но без понимания смысла этой связи, при чисто формальном подходе, могут быть и ошибки.
Так один довольно известный современный богослов N объяснял смысл семи цветов радуги. Три цвета – это образ Св. Троицы, а четыре других – образ тварного мира. И вся радуга, таким образом – образ Богочеловека Иисуса Христа. Однако, обратили внимание этого богослова, указали на то, что Св. Троица и тварный мир принадлежат совершенно разным мирам, онтологически настолько различным, что нет общего слова, согласно св. Григорию Паламе, чтобы одновременно обозначить их существование. Есть онтологическая пропасть, не позволяющая в данном примере прибавлять 3 к 4, стало быть и образа, отображающего это быть не может, это замечание было им принято. Опасностью грозит, к сожалению, возможность встретить такую ошибку и в богослужебном тексте. при формальном, поверхностном нумерическом подход.
Так, например, в Акафисте Пресвятой Троице славословится Бог:
«Свят еси́ Го́с¬по¬ди Бо́¬же наш, в ду́хе, душе́ и те́ле на́¬шем трехча́стную ски́нию на вселе́ние Свое́ основа́ти благоволи́вый, и всеконе́чне грехо́м разру́шитися ей в нас не попусти́вый! Свят еси́ Го́с¬по¬ди Бо́¬же наш, зна́¬ме¬ние Триипоста́снаго Существа́ Сво¬его́ на всех де́¬лех рук Сво¬и́х, в ми́¬ре ви́димом и неви́димом, по¬ло¬жи́¬вый!»
Представляется здесь, что дух, душа и тело и есть трёхчастная скиния – знамение триипоссного Божества. Но дух, душа и тело в человеке имеют иерархическую, соподчинённое естество и структуру, но никак не равную природу. Дух выше души, а душа – тела. Потому и не может быть их сочетание «знамением Триипостасного Существа».
Нужно осторожнее быть с нумерическим совпадением, если не выяснен смысл этого совпадения, что означает оно онтологически.
В иконографии также часто можно встретить сопоставление образа того или иного евангелиста с различными ангельскими животными. В Русской церкви только в1666 году на Большом Московском соборе была утверждена как единственно правильная система животных и евангелистов, ставшая в России повсеместной. То есть символом Св. Матфея был человек, Св. Марка – лев, св. Луки –телец, св. Иоанна – орёл. Указом Святейшего Синода от 1772 г. было запрещено изображение именование евангелистов в виде соответствующих ангельских животных. Тетраморфные существа могли только изображаться рядом с евангелистами. Но традиция сохранилась у старообрядцев. Старообрядцы, считая такое изображение имеющим католическое происхождение, сохранили более древнюю традицию, где Св.Марк изображался символически орлом, а Иоанн –львом.

В чём своеобразие синоптических Евангелий? Все они проповедуют Христа как долгожданного пришедшего Мессию, говоря о нём как о Человеке - Спасителе. Но при этом ни в одном из синоптических Евангелий Христа не называют прямо Богом. Называют, правда, Сыном Божиим. Но понятие сын Божий применялось весьма расширительно и не означало обязательно Самого Бога. Ещё в Псалтири пророк Давид говорит: «Я сказал: вы — боги, и сыны Всевышнего — все вы» (Пс. 81: 6) На то же указывает и Сам Христос в ответ на обвинение Его в богохульстве: «Тому ли, Которого Отец освятил и послал в мир, вы говорите: богохульствуешь, потому что Я сказал: Я Сын Божий?» (Ин. 10:35, 36). Итак, синоптические Евангелия имеют своей целью проповедовать, что человек Иисус есть Христос, но не говорят ещё о Нём как об истинном Боге. Более того, ко времени написания Евангелия Св. Апостолом Иоанном начали появляться ереси, отрицавшие божество Иисуса Христа.
И вот после синоптических Евангелий открываются потрясающие как гром средь ясного неба слова апостола Иоанна: «В начале было Слово и Слово было у Бога и Слово было Бог… И Слово стало плотию, и обитало с нами» (Ин. 1:1 -1:14). Климент Александрийский называет Евангелие от Иоанна духовным — противопоставляя его трем первым, которые он называет телесными, то есть рассказывающими о земной жизни Спасителя.
Так появляется четвёртое Евангелие, без которого образ Христов не мог быть полным, отражающим как человеческую, так, и, что особенно важно, божественную природу Спасителя. Совместно с евангелиями синоптическими такая структура Четвероевангелия как бы предвосхищает Халкидонский догмат о двух природах во Христе.

Почему синоптических Евангелий именно три?
Каждая Божественная Ипостась имеет свои особенные свойства, которые проявляются в Их едином действии. Во Святой Троице Отец- это Отец, но не Сын и не Святой Дух. Также и Сын – это Сын, не Отец и не Святой Дух, а Святой Дух – именно Святый Дух, не Отец и не Сын. Каждая из Трёх Ипостасей совершенно уникальна. Является ли троичное Евангелие иконичным отображением свойств Трёх Ипостасей и можно ли увидеть соотнесение каждого из трёх Евангелий с каждым из Лиц Святой Троицы?
Рассмотрим особенности каждого из Евангелий.
Какое Евангелие было написано первым? Блаженный Августин и некоторые другие Отцы и исследователи текстов полагали, что первым написано Евангелие от Матфея. В дальнейшем это мнение изменилось, и дальнейшее изучение Евангелий привело к тому, что первым считается Евангелие от Марка. Матфей записывал изречения Христа. Их называют Логиями. Логии называли иногда Евангелием. Но они совсем не то Евангелие от Матфея, которое вошло в канон. Это действительно записи, послужившие написанию Евангелия. Однако именно они могли восприниматься как первое Евангелие.
Происхождение Евангелий может быть представлено следующей схемой.

Рис. 1.

Или более развёрнуто в «Библиологическом словаре» прот. Александра Меня.

Рис. 2.

РАВНОЧЕСТНОСТЬ МУЖЧИНЫ И ЖЕНЩИНЫ И ГЛАВЕНСТВО МУЖА

В Священном Писании и Священном Предании Церкви неоднократно указывается, что муж - глава жены, как и Христос - глава Церкви.
Следует заметить, что, согласно Священному Писанию главенство мужа над женой устанавливается Богом после грехопадения, и вследствие него. Наказывая за грех, Бог говорит жене: «умножая умножу скорбь твою в беременности твоей; в болезни будешь рождать детей; и к мужу твоему влечение твое, и он будет господствовать над тобою» (Быт. 3, 16).

Мы видим, что в жизни логическое начало по преимуществу есть свойство мужское, в то время как женщиной более обладают переживания, эмоции. То есть мужчина, по преимуществу образ Логоса. Женщина же особо связана с самой жизнью: «И нарече Адам имя жене своей жизнь, яко та мати всех живущих» (Быт. 3, 20). И в этом усматривается особое отношение женщины к Духу Святому, по преимуществу называемом Жизни Подателю. (О женщине как образе Духа Святого: Преп. Анастасий Синаит, Избранные творения, М., «Паломник», 2003 г., с. 38)


Итак, что же мы видим?
С одной стороны, в мужчине более выражено духовное начало, чем в женщине, а в женщине более выражено телесное, космическое начало, чем в мужчине. Этим объясняется главенство мужчины по отношению к женщине, это даёт возможность отношениям между мужчиной и женщиной, мужем и женой быть образом отношений Бога и твари, Христа и Церкви, то есть именно некая неравночесность, онтологическая иерархичность, отражающая иерархию между духом и телом: дух более тела, мужчина более женщины.

И в то же время мужчина и женщина равночестны как образы равночесных ипостасей, равночестны, так как во Христе нет ни мужеского пола, ни женского, так наконец, потому что Божия Матерь, превыше всякой твари, не может быть онтологически ниже мужчины.
Как и почему оба эти положения могут быть истинны?

Можно сделать одно предположение, объясняющее это. Вообще делать богословские предположения вполне позволительно, поскольку в этом мы последуем святым отцам, далеко не все мысли выражавшие категорически, но зачастую говорившие о своём видении того или иного предмета, как о возможном.

Отношение духа и тела в человеке есть образ отношения Бога и тварного мира. Это мысли святоотеческие, и в них сомневаться не приходится. Есть определённые особенности в отношении к тварному миру каждой из Божественных Ипостасей.
Бог - Отец творит мир, полагая миру быть.
Бог – Сын соединяет тварный мир с божественной природой в своей Ипостаси. По этому христологическому образу, согласно святоотечскому пониманию, в ипостаси человека соединены душа тело.
Бог –Дух Святой действует как бы изнутри тварного мира, подавая ему жизнь и ведя (детоводительствуя) его ко Христу, к Богу. Им мы живём и молимся. Действия благодати Духа Святаго часто трудно отличимы для нас духовно немощных, слепых от действий собственно тварных, чем объясняется возможность прелести, то есть принятия тварных действий за действие Духа Святаго.
В отношении духа к телу мужчины и женщины, видимо, сохраняются некоторые особенности, отражающие особенности отношений божественных Ипостасей к тварному миру.
Дух мужчины, действуя на тело формообразующим образом, внося в него свою окачественность, то есть воипостасируя его в себя, приводя в соответствие с собою, в то же время остаётся как бы над телом.
Дух женщины более погружается в тело, по преимуществу животворя его.
Конечно, и дух мужчины животворит тело, а дух женщины оказывает на её тело формообразующее действие, придавая ему окачественность, соответствующую её ипостаси, воипостасируя тело. Речь идёт только о преимущественном действии мужской и женской душ на их тела.

Всё было бы замечательно и славно, и мужчина и женщина прекрасно дополняли бы друг друга в совместном действии на плоть едину, но произошло грехопадение.
В результате этого не только появилось разобщение между мужчиной и женщиной, но и взаимоотношение их душ и тел также претерпело изменение. Души, призванные руководить телами, главенствовать над ними, попали в определённую зависимость от тел. Причём душа (дух) женщины, действовавший, как бы изнутри на тело, оказалась связанной с телом, и после грехопадения порабощенной им в большей степени, чем душа мужчины, сохранившая некое дистанцирование от жизни тела, во всяком случае в большей степени, чем женщина. Это отнюдь не означает, что автоматически женщина «грешнее» мужчины. Грехи души и не связанные с телом могут быть куда тяжелее и губительнее, чем грехи телесные. А о связи с телом сказано, что женщина чадородием спасается. То есть сама по себе связь с телом не только не губительна, но может быть и спасительной, если человек живёт в соответствии с волей Божией.
Однако, появилась некая иерархичность между мужчиной и женщиной, как отражение иеархичности между духом и телом.
Для женщины существует большая опасность подвергнуться страстям, связанным с телом, стать духовно неуправляемой. Вот, что пишет, например, об этом Св. Григорий Нисский: в ребёнке «женского пола… человеческая природа выступает в более материальном и подверженном страстям состоянии». (Святитель Григорий Нисский, О жизни Моисея Законодателя, 1991 г., с. 30.) Заметим, что речь здесь идёт страстях и зависимости от них, то есть о состоянии после грехопадения. Потому женщине и становится нужен глава – мужчина, как человек, который более способен противостоять телесным страстям и руководствоваться велениями разума. Другое дело, что разум падшего человека зачастую внушает ему совсем не того, чего хочет от него Бог. Но тогда, известно, следует слушать Бога более, чем человека. Если же нет явного противоречия между волей мужчины и заповедями Божиими, то глава жене – муж, а мужу глава – Христос.

БОльшая связь мужчины с духовной природой, а женщины с космической, телесной проявляется во всём образе жизни мужчины и женщины и особенно со всем тем, что связано с чадородием. Это было, конечно замечено многими, и даже воспето поэтами, именно воспета женщина, как лицо, ипостась природы, мира. Особенно ярко проявилась связь женщины с космосом в языческих культах, где женщина олицетворяла рождающую природу.
В силу этого различия отношения между мужчиной и женщиной обладают взаимной притягательностью, носящей природный характер, именно природный, а не личностный, как взаимное притяжение и дополнение духовной и телесной природ.
В осознании этого различия между мужчиной и женщиной дело подчас заходило так далеко, что за женщиной начинали вообще отрицать наличие души, или ставили наличие души в определённую зависимость от её отношения к мужчине, который, якобы только и мог дать женщине душу. В таком ключе написана, ставшая в своё время бестселлером, книга Отто Вайнингера.
Пусть это дикие крайности, которые и не стоят того, чтобы на них особо останавливаться, но мысль о том, что существует изначальное онтологическое неравенство между мужчиной и женщиной, и что женщина изначально существо неравночестное мужчине, эта мысль стала довольно распространённой. Интересно, что под влияние Вайнингера попал даже такой сильный и независимый русский философ как Бердяев.
Само сотворение женщины из ребра Адама трактовалось как уже совершившееся грехопадение, нарушение целостности первоначального Адама – андрогина. И одной из спасительных целей человечества признавалось восстановление этого андрогина, то есть уничтожение различия не говорю разделения, но самого различия между мужчиной и женщиной. Удивительно, что такая трактовка сотворения женщины, очевидно противоречащая Священному Писанию, принималась философами, считавшими себя христианами, тем же Бердяевым, а до него в России Соловьёвым, а до Соловьёва, в Европе Бёме и Баадером. Как это могло согласовываться с их христианством, о том судить не берёмся.

Но что же должно стать с этим разделением человека на два пола? Обратимся к святоотеческому учению. Вот что пишет по этому вопросу В. Н. Лосский. «По учению святого Максима Исповедника, первый человек был призван воссоединить в себе всю совокупность тварного бытия; он должен был одновременно достигнуть совершенного единения с Богом и таким образом сообщить состояние обожения всей твари. Ему нужно было прежде всего в своей собственной природе преодолеть разделение на два пола путём бесстрастной жизни по Первообразу Божественному… Так как эту миссию, данную человеку, не выполнил Адам, то мы можем проразумевать её в деле Христа – Нового Адама.» (В. Н. Лосский, Очерк мистического богословия Восточной Церкви, М., 1991, с. 83)